中国古代对火浣布之理解与认知考略

　　内容摘要：火浣布是有悖于日常经验的神奇事物，中国古人先是怀疑它的存在，后来尝试用神秘文化观念对它进行“合理化”解释。方士文人依据神话观念，认为它产自昆仑山;依据神仙观念，认为它是神仙奇物;依据阴阳五行观念，认为它是南方炎火之地的产物。道士理论家试图阐释火浣布所包含的神仙信息，认为它是是神仙实有和神仙降临的证据。宋代以后，人们在接触火浣布的基础上，逐渐认识到它作为一种特殊矿物的真相，然而附会于火浣布的神秘文化观念直到近现代西方科学知识的传入之后才完全消除。

　　关键词：火浣布; 神话; 阴阳五行; 神仙;矿物纤维

　　火浣布即今天所谓石棉，已经没有什么神秘性可言了，不过在中国古代它不仅是异域所献的奇物，还是有悖于日常经验的非常之物。人们的生活经验是布帛用水洗涤，遇火则化为灰烬;现在却有火浣布，污秽后火焚则洁白如初。虽然中国古代对火浣布史不绝书，文人笔记也不乏记载，可是火浣布与人们的生活经验之间反差如此巨大，它是否真的存在，一直有人表示怀疑。汉魏时期，西域多次进献火浣布，面对火浣布存在的事实，当时的文人方士开始用中国固有的神秘文化观念来理解并接受它。

　　一、有关火浣布的记载

　　中国古代对火浣布多有记载。现今能见到的最早记载为《列子·汤问》：“周穆王大征西戎，西戎献锟铻之剑，火浣之布。……火浣之布，浣之必投于火，布则火色，垢则布色，出火而振之，皓然疑乎雪。”[①]这里提到周穆王得西戎所献火浣布，并对火浣布以火洗涤的特性做了描述。东晋张湛注曰：“此《周书》所云。”张华《博物志》卷二云：“《周书》曰：西域献火浣布，昆吾氏献切玉刀。火浣布污则烧之则洁，刀切玉如脂。布，汉世有献者，刀则未闻。” 这部《周书》早已失传，但它对火浣布的记载通过《列子》、《博物志》得以保存。[②]西戎与西周交往频繁，进献火浣布是有可能的。但火浣布对当时人来说是如此悖于常理，未经亲眼目睹实难相信其真实。皇子应该没有亲眼见过火浣布，他认为火浣布非是实有，属妄传之物。从现有能见到的史料来看，皇子当为怀疑火浣布真实性的第一人。

　　汉代也有对火浣布的记载。保留了大量汉武帝传说的《汉武故事》载：“汉武帝大造宫殿，其中奇华殿内，四海夷狄器服珍宝充之，琉璃、珠玉、火浣布、切玉刀不可称数。”[③] 《西京杂记》卷一载：“武帝时，西域献吉光裘，入水不濡。上时服此裘以听朝。”[④] 此入水不湿的吉光裘即是火浣布织成。东汉也有火浣布，不仅产自西域，也产自西南夷。《后汉书·西域传》载，大秦国“作黄金涂、火浣布”。《后汉书·西南夷列传》载：“又其賨幏火毳驯禽封兽之赋，軨积于内府。”李贤注：“火毳即火浣布也。”东汉中后期西域也献火浣布，相传曾为擅权的外戚大将军梁冀所得。《傅子》曰：“长老说汉桓时，梁冀作火浣布单衣，会宾客，行酒公卿朝臣前，佯争酒失杯而污之，冀伪怒，解衣而烧之，布得火，熚然而炽，如烧凡布，垢尽火灭，粲然洁白，如水澣。”[⑤] 梁冀在宴会上故意表演火烧“单衣”的把戏，想必这个场面给人留下深刻印象，所以事情过去多年，长老中间仍在传说。

　　东汉末年天下动荡，四夷扰乱，中原人士长期不见火浣布，于是对火浣布的质疑之声又起，包括对梁冀火烧单衣一事，也有人以为荒诞。三国时王肃撰《圣证论》曰：“昔国家有优曰史利，汉氏优也，云梁冀有火浣布、切玉刀，一朝以为诞而不信也。”[⑥] 当时怀疑火浣布的代表人物是魏文帝曹丕。葛洪《抱朴子·论仙》云：“魏文帝穷览洽闻，自呼于物无所不经，谓天下无切玉之刀，火浣之布，及著《典论》，尝据此言事。其间未期，二物毕至。帝乃叹息，遽毁斯论。”[⑦]干宝《搜神记》亦云：“汉世，西域旧献此布（指火浣布），中间久绝;至魏初时，人疑其无有。文帝以为火性酷裂，无含生之气，著之《典论》，明其不然之事，绝智者之听。及明帝立，诏三公曰：‘先帝昔著《典论》，不朽之格言，其刊石于庙门之外及太学，与石经并，以永示来世。’至是西域使人献火浣布袈裟，于是刊灭此论，而天下笑之。”[⑧] 两处记载略有不同，前者说魏文帝著《典论》宣称没有火浣布不到一年，西域来献火浣布，于是他叹息之后，“遽毁斯论”;后者说曹丕死后，其子魏明帝将《典论》刊石于宗庙门外及太学，西域来献火浣布后，他下令刊灭否定火浣布的文字，但仍遭到天下人的嘲笑。《抱朴子内篇》和《搜神记》都不是正史，而是对民间传说的辑录，虽有历史的影子，不可当作史实来读。《三国志》记载西域献火浣布，则可视作对历史事件的实录了。

　　（景初三年）二月，西域重译献火浣布，诏大将军、太尉临试以示百寮。（《三国志·魏书·三少帝纪》）

　　这次西域献火浣布发生在魏明帝去世不久，曹芳即位之初。曹芳召来大将军曹爽、太尉司马懿在百官面前验试火浣布，——火浣布之罕见由此可见。西域恰好在曹芳刚即位时进献火浣布，曹芳难免把它当作吉祥之物，向百官炫耀一番。当然，当众验试也有可能是对其祖父否认有火浣布的一种反应，验试确凿后刊灭《典论》中的否定性言论也是情理之中的事情。

　　西晋打通了连接西域的交通道路，西域各国数次前来进献火浣布。如《晋书·张轨列传》载：“西域诸国献汗血马、火浣布、犎牛、孔雀、巨象及诸珍异二百余品。” 又如《晋书·苻坚载记十四》载：“鄯善王、车师前部王来朝，大宛献汗血马，肃慎贡楛矢，天竺献火浣布。” 殷巨《奇布赋》序云：“惟泰康二年，安南将军广州牧腾侯，作镇南方，……大秦国奉献琛，来经于州，众宝既丽，火布尤奇。”[⑨] 这次西方大秦国献火浣布，是经由南方海路，从广州入境的。

　　从汉魏文献载录来看，进献火浣布的主要地区是西域（经陆路或海上），地处南方的西南夷也偶尔有之。正史对火浣布的描述都比较客观，不带神秘色彩。但是后来一些学者在为史书做注释时，却多有对火浣布的神秘化解释。如李贤注《后汉书》时引用《神异经》中的说法，说火浣布是由火鼠毛织成;裴松之在为《三国志》作注时，引用了《异物志》中的说法，说火浣布乃是用生于火中奇树的树皮绩织而成。这些富有想象力的说法，体现文人方士试图把火浣布纳入到我国神秘文化观念中加以解释和接受的倾向。

　　二、神话的和神仙化的解释

　　惯于按照经验理性判断事物的人们，对传闻中的离奇事物经常斥为荒诞，然而，如此悖谬于生活经验的火浣布，却又确凿无误地出现在面前。应该怎样理解它？哪些地方出产它？怎样生产、制作它？这些都是汉魏时期的文人方士亟需回答的问题。

　　早期火浣布多由西域的西戎、大秦、天竺等地进献而来，受上古神话观念的影响，文人方士把它想象为昆仑山的神奇物产。昆仑山是神话中的宇宙山，《山海经》把它描绘成百神所在、万物尽有之地。

　　海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。……百神之所在。（《山海经·海内西经》）

　　西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然（燃）。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《山海经·大荒西经》）

　　人们推测火浣布来自于昆仑神山，也与西方女神西王母发生了联系。《搜神记》卷十三载：“昆仑之墟，地首也。是惟帝之下都，……山上有鸟兽草木，皆生育滋长于炎火之中，故有火澣布，非此山草木之皮枲，则其鸟兽之毛也。”[⑩] 这里明确提出火浣布来自昆仑山炎火之中生长的鸟兽草木，是由草木之皮或鸟兽之毛织绩而成，虽然夹杂了神仙观念和阴阳五行思想，但主要来源还是上古以来的神话观念。

　　随着神仙传说的广泛流行，神仙也经常用来解释神秘现象或神异之物的来源。昆仑山和西王母都跟神仙联系起来，被打上了浓厚的仙化色彩，昆仑山转化为拥有不死药的仙山，西王母则转化为掌管不死药的女仙。文人方士在解释火浣布的时候，把它说成是来自西王母之乡的神异之物。《列异传》载，刘卓病中，“梦见一人，以白越单衫与之，言曰：‘汝著衫污，火烧便洁也。’卓觉，果有衫在侧，污辄火浣之。”[11] 刘卓梦醒后发现身边果有火浣布衣衫，隐含了神仙给予火浣布衣衫的意味。《搜神后记》卷五载，何参军女与刘广幽会，床席下遗落手巾，“其母取巾烧之，乃是火浣布。” 此女自称“年十四而夭，为西王母所养”，可见她遗下的火浣布手巾原是西王母赐予的神物。

　　火浣布既是来自仙界的神物，它就能为求仙者所得。燕昭王是最早寻找仙人的君王之一，据说他曾得到火浣布，只是他没有用来做衣衫或手巾，而是做了宫中的灯缠。《拾遗记》卷十载：“（燕昭）王坐通云之台，亦曰通霞台，以龙膏为灯，光耀百里，烟色丹紫，国人望之，咸言瑞光，世人遥拜之。灯以火浣布为缠。”[12] 文人方士对火浣布的神异性能的构想，不仅是发挥想象力的结果，也是有一定的现实和民间叙事依据的。异域进献了火浣布，很可能也带来了对火浣布的最早解释，接下来才是文人方士依据中国固有的文化观念对这些物件作富有想象力的进一步理解和阐释。

　　三、阴阳五行观念下的阐释

　　“阴阳五行说”作为我国秦汉以后神秘文化的核心观念，在用来阐释火浣布现象，包括它的产地、来源、生成过程及特性等方面，所起作用尤为突出。

　　阴阳观念起源甚早。阴阳原本是指物体对日光的向背，向日为阳，背日为阴，后来阴阳被描述成性质对立的两种气。先秦道家把阴阳观念抽象化、哲学化，譬如，老子云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[13],这里的阴阳不再指阴阳二气，而用来指构成事物的两种对立属性，是使万物得以形成的动力根源。“五行说”也渊源上古，它认为火、水、木、金、土是构成世界的五种基本物质。《尚书·洪范》云：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”[14] 春秋时期五行相克的说法就出现了，如《左传·召公三十一年》有“火胜金”，《哀公九年》有“水胜火”，《孙子·虚实篇》有“五行无常胜”。战国时期阴阳家代表人物邹衍根据“五行相胜”原理，提出了“五德终始”说，认为历史上的每一王朝都占据五行中的一“德”，顺次相克，循环往复，不断更替。这样一来，邹衍就把自然界的五行相克的经验运用到人类社会的变化和天运王朝的更替方面。随着齐闵王、燕昭王，特别是秦始皇对这一学说的接受，五行思想得以广泛流行。西汉儒生董仲舒对邹衍的五行说做进一步补充，提出“五行相生”说，完善了五行学说的理论体系。“阴阳学说和五行学说在哲学上揭示了宇宙万物的两条最基本的法则：客观世界是由矛盾对立的双方所构成的;万物在相互依存、相互制约的动态中获得平衡。这可以说是自然和社会存在的最根本的辩证法。”[15] 战国末期到西汉，阴阳说与五行说结合起来，为中国哲学思想带来重大变化，那就是“阴阳五行说”的形成，它构成了中国传统文化的基本理论框架;因其包含的辩证法思想，它对各种自然和社会事物具有极强的阐释功能。当然，文人方士也利用这种理论阐释包括火浣布在内的各种神秘神物的来龙去脉。

　　东汉魏时期的文人方士依据“阴阳五行说”，认为火浣布是南方炎火之地的产物。《三国志·魏书·三少帝纪》裴松之注引东汉杨孚《异物志》曰：“斯调国有火州，在南海中。其上有野火，春夏自生，秋冬自死。有木生于其中而不消也，枝皮更活，秋冬火死则皆枯瘁。其俗常冬采其皮以为布，色小青黑;若尘垢污之，便投火中，则更鲜明也。” 托名东方朔的《神异经》曰：“南方有火山，长四十里，广四五里。生不烬之木，昼夜火然（燃），得烈风不猛，暴雨不灭。火中有鼠，重百斤，毛长二尺余，细如丝，恒居火中，时时出外，而色白，以水逐沃之即死。绩其毛，织以作布。用之若污，以火烧之，则清洁也。”[16] 虽然这两个记载有一定差别，也未出现“火浣布”之名，但所谈论的就是后来所谓火浣布，这一点应该是没有疑问的。《异物志》和《神异经》的记载具有两个共同点：一是火浣布产地在南方;二是火浣布的原料生成于火州或火山之中。那么，依据阴阳五行理论，火浣布就是南方炎火之地的产物，是至阳之物。按照五行生克理论，作为至阳之物的火浣布是不怕火烧的，脏污后可以用火烧的方式加以清洁也就不难理解了。

　　这些在炎火中生成的火浣布，其原料可分为两种：植物类和动物类。[17] 就植物类而言，主要认为是树皮织绩而成。《异物志》的描述属于此类。再如《玄中记》云：“南方有炎火山焉，……山从四月而生火，十二月火灭。正月二月三月火不然，山上但出云气，而草木生叶枝条。至四月火然，草木落叶，如中国寒时草木落叶也。行人以正月二月三月行过此山下，取柴以为薪，然之无尽时;取其皮绩之，以为火浣布。”[18] 也有说用树木花朵织火浣布的，而且这种火浣布比用树皮所织更为“细好”。《抱朴子》云：“南海之中，萧丘之中，有自生之火，常以春起而秋灭。丘方千里，当火起时，此丘上纯生一种木，火起正着此木，木虽为火所着，但小燋黑，人或以为薪者，如常薪，但不成炭，炊熟则灌灭之。后复更用，如此无穷。夷人取木华绩以为火浣布;木皮亦剥，以灰煮为布，但不及华细好耳。”[19] 火浣布有粗糙与精细之分别，粗糙者被当作是树皮织绩而成，精细者被认为是树的花朵织绩而成。

　　以动物为原料的火浣布，主要有火鼠说和火兽说。火鼠说已如上文《神异经》所述，火鼠生于南方火山，恒居火中，白毛细如丝，长二尺余，绩其毛织布，脏污则火浣。火兽说也很流行，《十洲记》载：“（炎洲）又有火林山，山中有火光兽，大如鼠，毛长三四寸，或赤或白。山可三百许里，晦夜即见此山林，乃是此兽光火照人，状如火光相似。取其兽毛，以缉为布，名曰火浣布，此是也。国人衣服垢污，以灰汁浣之，终无洁净。唯火烧此衣服，布盘饭间，振摆，其垢自落，洁白如雪。”[20] 这里虽然说火兽“大如鼠”，但不称之火鼠，而称为火兽。不过，从状貌和性情描述看，二者差别并不是很大。另外，王嘉《拾遗记》说冰蚕所结蚕茧，缫织为布，也具有火浣布的特性。[21] 此说他处不见。

　　受阴阳五行说的影响，后世凡提到火浣布，总认为产自南方，这对历史上的某些说法也发生一定扭曲。魏文帝不信火浣布，唐代编撰《法苑珠林》卷三十五的叙述却是：“魏文帝时不信南方有火浣布。”[22] 此前对火浣布的神仙化解释也加入了五行思想，昆仑山出产的火浣布，亦云是从炎火之中生成。《搜神记》卷十三载：“（昆仑）山上有鸟兽草木，皆生育滋长于炎火之中，故有火澣布。” 这显然是一种混合了神话、神仙、阴阳五行诸观念的解释，而且也兼顾到了最流行的火树皮与火鼠毛两种说法。

　　相比火树皮与火鼠毛两种火浣布，一般认为火鼠毛所织之布柔软平滑，质地胜于树皮所织。张说的《梁四公记》云：“南海商人赍火浣布三端，……杰公遥识之曰：‘此火浣布也，二是缉木皮所作，一是绩鼠毛所作。’以诘商人，具如杰公所说。因问木、鼠之异，公曰：‘木坚毛柔。’”[23] 这样的说法当然是基于树皮纤维一般比动物丝毛粗糙的生活经验而来。

　　四、道士的仙话化解释

　　东汉魏晋三朝也是民间自发神仙信仰发展为神仙道教以及道教上层化的时期，在跟外来佛教交流、竞争的过程中，一批道教理论家激发出强烈的本土宗教意识和弘道护教热情，不遗余力地宣扬神仙学说。世界上并没有神仙，任何一种宗教所宣扬的神都是幻想的产物，这本没有什么两样;但是，魏晋时期，秦皇汉武大规模求仙活动失败未久，此类故事仍在四处传讲，秦始皇陵和汉武帝茂陵荒草萋萋也昭示长生成仙注定只是一个美丽的泡影。此时道教要宣扬长生不死、修炼成仙就遇到了强有力的质疑和驳斥。如何让人们相信神仙实有成为道教发展之路上的第一大问题。

　　对于任何一种宗教来说，“失败总会发生，但它们是能够得到解释的。”[24] 只有圆满地解释了过去的失败，或者把失败解释为一种成功，对神仙的信仰才能得以维持。道教对秦皇汉武求仙失败的解释，是把他们描述成不符合成仙条件的暴君，所以理所当然地要被仙界拒绝。但是，这还不够，还要证明神仙确实存在于宇宙天地之间;于是道教理论家们就充分利用过去时代创造的神秘文化成果，宣扬神仙这种超自然对象的真实存在。他们把传说中修炼成仙的人物作为榜样加以宣扬，还夸饰他们所拥有的神秘法术和力量。一系列的仙话故事构成了富有时代特色的新的文学样式。但是，文学手段创造的仙人群体无论怎样栩栩如生，都是传说中的虚无飘渺的人物，让人难以充分信服神仙实有、仙道可求。于是，他们就对一些自然现象和神秘事物加以阐述，把它们解释为神仙活动的结果，以此来证明神仙实有。其中，他们接受前代文人方士对火浣布神仙化和阴阳五行化解释的模式，并顺势加以创造性利用，集中突出火浣布所透露的神仙信息。这是他们努力证明神仙实有的一个有机组成部分。

　　道士们把火浣布的原料与生生不息的生命循环联系起来。《抱朴子》载：“南海之中，萧丘之上，有自生之火，常以春起而秋灭。丘方千里，当火起之时，此丘上纯生一种木，火起正著此木。木虽为火所著，但小燋黑，人或以为薪者，如常薪，但不成炭，炊熟则灌灭之，后复更用，如此无穷。”[25] 当地夷人取树木的花和皮绩纺火浣布。这种树木可以反复燃烧，循环无穷，跟道教所追求的生命永久具有类似的性质。《十洲记》更是把火浣布与长生不死药联系起来，其载：“炎洲在南海中，地方二千里，去北岸九万里。上有风生兽，似豹，青色，大如狸。张网取之，积薪数车以烧之，薪尽而兽不然，灰中而立，毛亦不焦。斫刺不入，打之如灰囊。以铁锤鍜其头，数千下乃死，而张口向风，须臾复活;以石上菖蒲塞其鼻，即死。取其脑和菊花服之，尽十斤，得寿五百年。” 风生兽死而复活包含着不死的思想，其脑和菊花一起服用，可得寿五百年，简直就是一副不死药，难怪炎洲之上“多仙家”。在道教叙事中，火浣布已经打上了鲜明的仙化色彩。

　　火浣布是仙界神物，自仙界降临人间的女仙携带火浣布也就不难理解了。陶弘景编《真诰》卷一载：“愕绿华者，……年可二十上下，青衣，颜色绝整。以升平三年十一月十日夜降羊权。自此往来一月之中，辄六过来耳。云本姓杨，赠权诗一篇，并火澣布手巾一枚。”[26] 这个仙话故事与何参军女遗下火浣布手巾情节类似，但主动赠与突出的是仙女对人间男子的眷念。仙女赠送火浣布手巾的情节，也可以反过来理解为：火浣布手巾的存在表明仙女曾经降临。魏晋以后火浣布的存在已经得到普遍承认，那么，道士要以此力图说明的问题就是：火浣布乃仙家神物，既然它已经出现，神仙还有什么可以怀疑的呢？顺着这条思路我们也容易理解，为什么《西京杂记》中“武帝时西域献吉光裘”，到《仙传拾遗》就转变成了“王母遣使献……吉光毛裘”[27].汉武帝拥有火浣布衣服的传说无人不晓，道士们让这件衣服变成西王母的礼物，从而表明西王母的存在是不容否认，神仙实有观念也因此得到表达。

　　经过道教理论家的有意利用，火浣布与神仙之间建立起一种内在的紧密关联。《云笈七签》卷二十二引《上清外国放品青童内文》“南方伊沙陁国” 说：“南方去中国八万一千里外，名阎浮黎之外，极洞阳之野，国名伊沙陁之国，一名火庭天竺之国。……又有炎洲，在南海中央，地方二千里，去岸九万里。上有风生兽，……又有火林山，山中有火光兽，……取其兽毛作布，名之火浣布。小污，以火烧之，即鲜白，则伊沙陁国人所衣。得此毛，仙人降形。”[28] 该文虽多抄录《十洲记》，杂取佛经章句，但是“得此毛，仙人降形”的说法，似乎火浣布与仙人之间有一种畅达无间的关联，这是其他地方都没有说过的。

　　道士们在叙说火浣布相关传说的时候，努力阐释火浣布所包含的神仙信息，认为它不仅是来自仙家的神奇事物，也是神仙实有和神仙降临的直接证据。附加在火浣布之上的神秘观念得到更多的丰富和充实。

　　五、宋以后对火浣布的接触与认知

　　两汉魏晋隋唐一千多年时间，在文人、方士、道士的引导下，火浣布被附加上一层层厚重的神秘文化观念。隐藏在阴阳五行和神仙信仰的有色玻璃背后，人们难以看到、也不可能实事求是地理解和探究事物的本真状态。罕见和悖理固然赋予事物神秘性，但文化观念的云翳似乎更能遮蔽它的本来面目。对火浣布真相的发现，既依赖于它的更多呈现，破除人们对它的神秘感，也依赖于社会文化观念的转变。

　　宋代以后，火浣布经由陆路和海上两条路线大量进入我国，它开始从皇宫府库走向众人的视野，人们跟火浣布接触的机会更多，对它的认识逐渐接近其作为一种耐火性矿物纤维的本真面目。然而，附会于火浣布之上的神秘文化观念的消除是一个漫长的时间过程。

　　北宋末年西域大食国进献火浣布，史家把这件事记入了史册。《宋史·哲宗本纪》载：“大食进火浣布。” 这表明当时火浣布仍是稀罕之物，进献火浣布是一个重大事件。对此事以及随后火浣布大量进入我国的情况，蔡絛《铁围山丛谈》卷五有详细记载：

　　国朝西北有二敌，南有交趾，故八夷九蛮，罕有通道。太宗时，灵武受围，因召西域若大食诸使，是后可繇海道来。及哲宗朝，始得火浣布七寸，大以为异。政和初，进火浣布者已将半仞矣。其后盈筥而至，大抵若今之木棉布，色微青黳，盖投之火中则洁白，非鼠毛也。御府使人自纺绩，为巾褥裙袍之属，多至不足贵。亦可证旧说之伪。[29]

　　大食国进献火浣布是元祐七年（1092年）的事情，当时朝廷上下还“大以为异”;仅过20来年时间，到政和初（1111年）以后，火浣布已经“盈筥而至”，皇宫府库让宫人自己纺织，裁制成巾褥裙袍，“多至不足贵”。人们对火浣布也有了更多的认识，明白了它“非鼠毛也”，也证明了过去的神秘说法是虚妄的。从蔡絛记载可以发现，宋代火浣布主要是从海上贩运到中国来的。南宋末元初，周密《齐东野语》卷十二也记载了从海上运入的火浣布：

　　昔温陵有海商漏舶，搜其橐中，得火鼠布一匹，遂拘置郡帑。凡太守好事者，必割少许归以为玩。外大父常守郡，亦得尺许。余尝亲见之，色微黄白，颇类木棉，丝缕蒙茸，若蝶粉蜂黄然。每浣以油腻，投之炽火中，移刻，布与火同色。然后取出，则洁白如雪，了无所损。后为人强取以去。（或云：石炭有丝，可织为布，亦不畏火，未知果否。）[30]

　　温陵指泉州，南宋以来是我国与海外商贸往来的重要港口。从“火鼠布”之称可以看出，周密对火浣布的认识仍未摆脱传统知识的框限。“凡太守好事者，必割少许归以为玩”，也说明当时地方官员们仍难得见到火浣布，对它抱有一定好奇心。周密描述他见到的火浣布，“色微黄白，颇类木棉，丝缕蒙茸，若蝶粉蜂黄然”，可能只是一种纯度不高的火浣布。同时，周密也介绍了石炭丝织为火浣布的说法，但他不敢断定这个说法是否为真。实际上，这种说法正代表了对火浣布的新认识，而且也比较接近火浣布的矿物身份。或许这种认识在北宋就出现了。北宋苏颂撰《图经本草》记有名叫“不灰木”的药物：“其色白，如烂木，烧之不然，以此得名，或云滑石之根也。”[31] 已经隐约认识到不灰木的矿物性质，但他是否了解不灰木与火浣布之间的关联，我们还不得而知。从《马可波罗游记》的相关记载可知，元代对于火浣布的矿物身份已经很清楚：

　　当地（哈密的邻县钦赤塔拉斯城）有一种物质具有火蛇的性质，因为将它织成布匹投入火中，决不会燃烧。我的一个游伴叫库非卡（Curficar），是一个聪明的土库曼人，曾指导过本地矿山工作达三年之久。我从他那里得知制造这种物质的方法。从山中开采的矿石材料是一些纤维，但不像羊毛的纤维，将这种东西晒干后投入一铜臼中捣碎，然后在水中洗去泥沙。这样洗干净的纤维混合在一起，纺成纱，织成布。如果想使这种布白净，就放在火中烧一段时间，拿出来丝毫不受火的灼伤，并且和雪一样洁白。布如果弄污秽后可再投入火中去漂白。

　　关于传说中生活在火中的火蛇的故事，我在东方各处从没有发现丝毫痕迹。据说，大汗用这种材料织成一块桌布送给教皇，作为耶稣基督的圣巾。此物现保存在罗马。[32]

　　马可波罗不但详细描述了当地人开采、加工火浣布的过程，还说元朝大汗曾经送给罗马教皇一块火浣布桌布作为耶稣基督的圣巾。火浣布在当时元朝境内开采制作，成为元朝的特产，所以元朝大汗作为珍贵礼物送给罗马教皇是有可能的。马可波罗对火浣布的认识仍受欧洲火兽说的影响，但是他显然认识到火浣布是矿石纤维纺织而成的。他当时的这些见闻，想必其他人也经历过，并对中国内地的火浣布观念造成一定影响。元人陶宗仪《南村辍耕录》卷二十三载：“回纥野马川有木曰锁锁，烧之，其火经年不灭，且不作灰。彼处妇女取根制帽，入火不焚，如火鼠布云。”[33] 这里陶氏称火浣布材料为树根，比过去的树皮说接近其矿物本性;不过，仍带有很多传统观念。

　　明清时期人们对火浣布的认识越来越多地建立在直接接触的基础上，但过去形成观念的束缚还较多存在着。明末清初姜绍书《韵石斋笔谈》载：“戊子岁，友人高文伯自金陵来，示余火浣布一方，色微白，以手抚之，则余粉染指，如弄蝶翅。”[34] 这个描述与周密相契，都显示了亲自接触后火浣布的直观认识。但是，周绍书接着说：“投之炽火中，移刻布与火同色，然后取出，则洁白如故，了无所损。嗅之微有羶气，正类鼠毛织成。”[35]周氏仍从鼠毛的角度来介绍火浣布过火后“微有羶气”的现象。同时期邝露的《赤雅》说南方火浣布有三种，“毕方麻者，一端数金;祝融木者，一端百金;火鼠毛者，一端千金。” [36] 在汉族文士对火浣布有了更多了解的时候，南方苗人还认为火浣布原料来自毕方麻、祝融木、火鼠毛，保留了更多神秘文化观念。

　　但总的来说，对火浣布的接触增多后，了解愈多，认识愈深，愈冲淡了附加给它的神秘文化观念。乾隆道光年间的俞正燮，一方面认为火浣布“为木皮所绩，余脂犹在，亦常物”，另一方面说，“今四川越嶲厅番地五蛮山石缝中有草根，名不朽木。其性纯阴，织成布用火浣。《四川通志》云：‘穷人乃用之也。’”[37] 西南地区是火浣布较早的产地之一。俞正燮说火浣布属平常之物，为这里的穷人所用，可见当时西南地区火浣布的产量很大，使用的人也不少。即便如此，俞正燮仍没有完全剔除汉魏时期附加其上的阴阳五行观念的遮蔽，认为火浣布是以树皮或草根为原材料织成的;虽然他说到这种草根出自石缝中，却仍不知道它是矿物而不是草根。

　　随着西方自然科学知识的传入，近现代中国人对火浣布身世的揭示也达到了新的水平，火浣布即石棉已经成为众所周知的常识。岑仲勉说：“火浣布即asbestos,后世曰不灰木[38],现代曰石绵，波斯人、阿剌伯人熟知之，中亚产者出自我国旧藩之拔达克山，其物具大麻状之纤维组织，可制为布、纸、巾等。”[39]这种说法融通了近代科学知识与中国古代历史记载，是对火浣布的一个很好的概述。两千多年来对火浣布的理解与认知在西方现代科学知识的照亮下终于完成了。

　　[①]杨伯峻撰《列子集释》，中华书局1979年版，第190页。《列子》西汉末经由刘向、刘歆父子整理，但基本面目得到保留，魏晋之间可能被张湛家族增饰过。近代以来，马叙伦全面考察此书，认为《列子》系晋人伪撰之书。岑仲勉《〈列子〉非晋人伪作》针对马氏所持之论做了逐条反驳。季羡林《〈列子〉与佛典》推断此书是“彻头彻尾一部伪书”。英国人A. C. Graham 推测，此书亡佚后，有人依傍刘向对原书的记述，撰著了一部新《列子》，今本《列子》是经过作伪者深思熟虑制造出来的赝作。杨伯峻、刘禾、张永言从汉语史角度论述此书为魏晋之作。有人甚至推断出伪造的确切年代。以上正反持论皆以文献证文献，在部分文献时间顺序难以得到确认的情况下，都难免主观臆断多于实证。似乎应该将汉代以来对火浣布的民间叙事传承纳入研究视野。东汉杨孚《异物志》，托名东方朔《神异经》已经描述过南海火浣布，则中国古人对火浣布的接触和传说当不从魏晋始。之所以魏晋人多谈火浣布，大约是因为曹丕不信火浣布，著之《典论》，魏明帝刊之石碑，树之太学，而后西域献火浣布，皇家遂刊灭斯论，此话题引起文人方士浓厚兴趣之故。《列子·汤问》又云：“皇子以为无此物，传之者妄。萧叔曰：‘皇子果于自信，果于诬理哉！’”有人以为这位皇子就是曹丕，以此为《列子》魏晋人伪作的重要依据。有研究者指出，曹丕虽然否认火浣布存在，但他从来没有做过皇子，这里的皇子实际上是战国时期人物。《尔雅·释诂》邢昺疏引《尸子·广泽篇》云“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，列子贵虚”，可知皇子与列子同是战国时期人。衷，正也。皇子的思想体系已不可知，但“贵衷”，当是推崇正名、名实相得。这位皇子可能把火浣布之说当作诡异邪说加以辟斥，所以他认为“无此物”，而列子以为有火浣布，引用萧叔的话讥他“果于自信，果于诬理”。这表明皇子和列子曾经进行过争鸣。这位皇子后来名声不显，而他的名字容易被误作皇太子。曹丕也不信有火浣布，而他又曾经为魏王太子，即位后为魏文帝，于是葛洪、干宝、颜之推等将他与皇子混为一谈，以为皇子就是魏文帝曹丕。近人马叙伦、刘汝林、俞正燮等人也都认为皇子即曹丕，杨伯峻《列子集释》说“此皇子则指魏文帝无疑”，皆误。

　　[②]有人以为《列子》、《博物志》、《孔丛子》等三处所引《周书》为西晋出土的《逸周书》。朱右曾怀疑此《周书》实为西汉方士虞初编撰的《虞初周说》。（见《逸周书集训校释》卷十二）

　　[③]鲁迅《古小说钩沉》，齐鲁书社1997年版，第224页。也见上海古籍出版社编《汉魏六朝笔记小说大观》第174页。关于《汉武故事》编撰年代，说法有多种，主要有：1.西汉末年说（李剑国），2.东汉班固说（原题名），3.至晚建安、正始间人说（游国恩、刘文忠），4.葛洪编撰说（孙诒让、余嘉锡、徐公持），5.南齐王俭说（张柬之）。笔者认为，该书为宫廷传闻杂录性质，最初当完成于西汉武帝至成帝间，经过汉魏文人的编撰而加入了西王母降临汉宫、东方朔成仙的情节。此书非一人一时所撰，从四库本和鲁迅钩稽本观之，其叙事芜杂，文字简朴，不涉佛语，略无玄味，西汉文献原貌保留甚多。

　　[④]上海古籍出版社编《汉魏六朝笔记小说大观》，上海古籍出版社1999年版，第79页。一般认为《西京杂记》是晋代葛洪依据西汉文献编撰而成。

　　[⑤]范晔《后汉书·西南夷列传》，中华书局1965年版，第2861页。此处李贤注引《傅子》，与《三国志·魏书·三少帝纪》裴松之注引《傅子》略有不同。后者云：“汉桓帝时，大将军梁冀以火浣布为单衣，常大会宾客，冀阳争酒，失杯污之，伪怒，解衣曰：‘烧之。’布得火，炜晔赫然，如烧凡布，垢尽火灭，粲然絜白，若用灰水焉。”

　　[⑥]欧阳询《艺文类聚》卷六十，上海古籍出版社1965年版，第1083页。

　　[⑦]王明著《抱朴子内篇》，中华书局1985年版，第15—16页。

　　[⑧]汪绍盈校注《搜神记》，中华书局1979年版，第165—166页。

　　[⑨]欧阳询《艺文类聚》卷八十五，上海古籍出版社1965年版，第1463页。殷巨《奇布赋》曰：“伊荒服之外国，逮大秦以为名。仰皇风而悦化，超重译而来庭。贡方物之绮丽，亦受气于妙灵。美斯布之出类，禀太阳之纯精。越常品乎意外，独诡异而特生。森森丰林，在海之洲。煌煌烈火，禁焉靡休。天性固然，滋殖是由。牙萌炭中，类发烬隅。叶因焰洁，翘与炎敷。焱荣华实，焚灼萼珠。丹辉电近，彤炯星流。飞耀冲霄，光赫天区。惟造化之所陶，理万端而难察。燎无烁而不燋，在兹林而独昵。火焚木而弗枯，木吐火而无竭。同五行而并在，与大椿其相率。乃采乃片，是纺是绩。每以为布，不盈数尺。以为布帊，服之无斁。既垢既污，以焚为濯。投之朱炉，载燃载赫。停而冷之，皎洁凝白。”文中把火浣布描述成“禀太阳之纯精”，“同五行而并在”的神异之物，对于今天我们了解汉魏时期文人对火浣布的理解具有重要意义。

　　[⑩]澣，同“浣”。关于汉魏文人把火浣布与昆仑山、西王母联系起来，方诗铭早就指出过，他说：“斯时此布由西域以至，而其性耐火，华士视之，殆同神物，乃与汉魏时代一贯之追求西方昆仑山、西王母之梦想，发生联系矣。”（《火浣布之传入与昆仑地望之南徙》，《东方杂志》第四一卷第15期）

　　[11]鲁迅《古小说钩沉》，齐鲁书社1997年版，第87页。也见汪绍盈校注《搜神记》卷十。

　　[12]王嘉撰，齐治平校注《拾遗记》，中华书局1981年版，第225页。《太平御览》卷八七〇“缠”下有“炷”字，下又有一句“光满于宫内”，可见火浣布为灯缠，不仅经久耐用，灯火之明亮也异于其他灯。《梁书·诸夷列传》和《南史·夷貊列传》也有以火浣布“作灯炷，用之不知尽”的记载。古希腊、古罗马也有以火浣布为灯芯的传说。今天“石棉”所使用的希腊词asbestos, 原义是“不会熄灭”，李约瑟认为很可能是因为曾把它用作灯芯而得名。（《中国科学技术史》第五卷之《地学》第二十五章《矿物学》，科学出版社1976年版，第417页）

　　[13]《老子·四十二章》

　　[14]顾颉刚主编《尚书通检》，书目文献出版社1982年版，第11页。

　　[15]詹鄞鑫《心智的误区——巫术与中国巫术文化》，上海教育出版社2001年版，第184页。

　　[16]范晔《后汉书·西南夷列传》，中华书局1965年版，第2861页。郦道元《水经注》卷十三作东方朔《神异传》，引文亦略有差异。

　　[17]对于火浣布的植物说（树皮、树根、亚麻的纤维）和火兽说（火鼠、火蛇的毛）解释，在西亚和欧洲各国长期流行。李约瑟在《中国科学技术史》第二十五章《矿物学》之“石棉”一节中说，公元前后欧洲作家已经多次谈到“防火餐巾”，他说：“认为石棉出自植物的想法是起源于希腊的，它第一次出现于伪托卡利斯泰内斯（Pseudo-Callisthenes）的《亚历山大轶事》一书。”对于火兽说，火兽在希腊文和拉丁文中都写作salamandra,其形状如壁虎或蜥蜴，生于火中，能灭火，称作火鼠或火蛇。李约瑟依据中国文献记载远早于阿拉伯和欧洲，对劳佛（Laufer）强说火兽说起源于西亚的观点做了批评。对于“人们究竟从什么时候开始才第一次明确地认识到石棉的矿物性质”这个问题，李约瑟认为也是中国人，他引用《汉武洞冥记》卷三“石脉出晡东国，细如丝，可缒万斤。生石里，破石而后得。此脉萦绪如麻纻也，名曰石麻，亦可为布也”加以说明。实际上，李约瑟的这些说法都是有问题的。早期火浣布既不产于希腊，也不产于中国，而是产于西亚和南亚，其传说也有可能产生于这些地区，并随着火浣布的输出而传到各地。当然，也不排除火浣布在产地并无传说，被输送到各地之后，在中国、希腊或罗马激发了人们的想象力而编造各种故事。然而，鉴于东西方火浣布的植物、动物传说共同点较多，后一种可能性发生几率很小。方诗铭也推测“火鼠说亦伴同火浣布而传入中国”。（《火浣布之传入与昆仑地望之南徙》）应注意的是，历史文献记载的早晚可以作为一种参考，不能作为判断某种观念是否产生的标准，因为不同文明或它们的不同阶段文献记载及其保存情况各有复杂的历史过程。至于《汉武洞冥记》所描述的石麻，它与火浣布似乎没有什么关系，而且该书为博物志怪性质，炫博耀奇，无人信实，也不足以证明当时中国人就了解火浣布的矿物性质。

　　[18]欧阳询《艺文类聚》卷八十，上海古籍出版社1965年版，第1364页。然，“燃”的古字。受此说法广泛流行的影响，有些正史也采用了这种明显带有诡异色彩的说法来介绍南方民族的物产，如《梁书·诸夷列传》载：“又传扶南东界即大涨海，海中有大洲，洲上有诸薄国，国东有马五洲。复东行涨海千余里，至自然大洲，其上有树生火中，洲左近人剥取其皮，纺绩作布，以为手巾，与蕉麻无异而色微青黑。若小垢洿，则投火中，复更精洁。或作灯炷，用之不知尽。”这个记载还见于《南史·夷貊列传上》。古志书也有类似说法，如《史记·大宛列传》正义引万震《南州志》云：“大秦海中斯调洲上有木，冬月往剥，取其皮，绩以为布，与麻焦布无异，色小青黑。若垢污，入火中便精洁，世谓之火浣布。”

　　[19]欧阳询《艺文类聚》卷八十，上海古籍出版社1965年版，第1365页。

　　[20]上海古籍出版社编《汉魏六朝笔记小说大观》，上海古籍出版社1999年版，第65页。此处文字与《艺文类聚》卷八十引用文字略不同。

　　[21]《拾遗记》卷十载：“有冰蚕，长七寸，黑色，有角有鳞，以霜雪覆之，然后作茧，长一尺，其色五彩，织为文锦，入水不濡，其质轻软柔滑，以之投火，则经宿不燎。” 冰蚕黑色有麟角，霜雪覆盖然后才结茧，缫织为布，火烧不焚。这里没有说冰蚕之布为火浣布，只是具有火浣布的特点。冰为寒水，生成之物见火则融，反说其不怕火烧，与五行之说不符，然而实则相反相成，道理相通。黑色对应五行中的北方，北方为阴，寒冷多冰雪，其地生长的冰蚕乃是极阴极寒之物，所结蚕茧织布，火不能克，故投入火中经宿不燎。同样，对火浣布也有认为是纯阴之物的（如俞正燮），因其纯阴，故不为火所克。

　　[22]释道世《法苑珠林》，中国书店1991年版，第538页。

　　[23]李昉《太平广记》卷八十二，中华书局1962年版，第520页。

　　[24]【美】哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译《文化人类学》，上海社会科学院出版社2006年版，第397页。

　　[25]欧阳询《艺文类聚》卷八十，上海古籍出版社1965年版，第1365页。

　　[26]胡道静、陈连笙、陈耀庭选辑《道藏要籍选刊》（四），上海古籍出版社1989年版，第567页。

　　[27]李昉《太平广记》卷四，中华书局1962年版，第27页。

　　[28]张君房《云笈七签》，中华书局2003年版，第518页。

　　[29]蔡絛《铁围山丛谈》，中华书局1983年版，第96页。

　　[30]周密《齐东野语》，中华书局1983年版，第224页。

　　[31]李时珍《本草纲目》卷九，人民卫生出版社2006年版，第441页。

　　[32]梁生智译《马可波罗游记》，中国文史出版社1998年版，第71页。此处梁生智译作“火蛇”，有的版本则译作“火鼠”（如冯承钧译，上海书店版）。关于新疆地区开采石棉矿，可以引史为证。《元史·世祖本纪》载：“（至元四年）冬十月辛酉，制国用司言：别怯赤山石绒织为布，火不能然。诏采之。”石绒即石棉，当时也称火浣布、火鼠布。这个“别怯赤山”，就是后面岑仲勉提到的“拔达克山”，明人张诚《使西域记》称此山为灵山，为十万罗汉涅槃处，出产石绒。

　　[33]陶宗仪《南村辍耕录》，中华书局1959年版，第284页。

　　[34]姜绍书《韵石斋笔谈》，商务印书馆1937年版，第28页。

　　[35]同上。

　　[36]邝露著、蓝洪恩考释《赤雅》，广西民族出版社1995年版，第10页。毕方为《山海经》中预示火灾的一种鸟，祝融为南方之神，也是火神，麻、树皮纤维可以纺绩。毕方麻、祝融木之说不见于他处，当是苗人对火浣布的独特认识，是阴阳五行观念与生活经验结合的产物。

　　[37]于石等校点《俞正燮全集》，黄山书社2005年版，第403页。“其性纯阴”的说法与汉魏火精之说不牟，当是受中医对不灰木认识的影响。医家以不灰木为“阴石”，其性大寒。俞氏显然把不灰木与火浣布等同起来看待了。

　　[38]我国古代医家从中医的药理药性角度对不灰木有一定认识，但明代以前未必明了它是火浣布的原料，所以在性质上不灰木与火浣布不同，不灰木被说成药性大寒的阴石。《本草纲目》卷九引明初朱权《庚辛玉册》云：“不灰木，阴石也。生西南夷蛮中，黎州、茂州者好，形如针，文若木，烧之无烟。”引北宋苏颂《图经本草》云：“不灰木出上党，今泽、潞山中皆有之，盖石类也。其色白，如烂木，烧之不然，以此得名。或云滑石之根也，出滑石之处皆有之。” 历代医家所描述的不灰木产地遍布中国各地，可见我国并不缺乏它，所缺的是对不灰木的深入了解和制作火浣布的技艺。对比耽于幻想的文人方士，医家主要依据观察表象和施治经验来认识不灰木，对它的矿物性质把握更多，但也有误解。李时珍说：“不灰木有木、石二种。”不灰木的药性是“气味：甘，大寒，无毒。主治：热痱疮，和枣叶、石灰为粉，傅之。”不灰木为“阴石”，药性“大寒”，用来“除烦热阳厥”，主要医治热痱疮、肺热咳嗽等热性病症。

　　[39] 岑仲勉《列子非晋人伪作》，《东方杂志》第四四卷第1期。收入《两周文史论丛 外一种》，中华书局2004年版，第317页。