铜鼓文化与稻作文化

　　一、铜鼓文化产生的稻作文化背景

　　（一）     珠江流域与东南亚的地理环境

　　珠江是我国南方的一条大河，主要流经滇、黔、桂、粤、湘、赣等六省区，流域面积453690平方公里。

　　珠江流域北靠五岭，南临南海，西部为云贵高原，中部丘陵、盆地相间，东南部为三角洲冲积平原，地势西北高，东南低。

　　珠江流域地处亚热带，北回归线横贯流域中部，气候温和多雨，多年平均温度在14——22℃之间，多年平均降雨量1200——2200mm,降雨量分布明显呈由东向西逐步减少，降雨年内分配不均，地区分布差异和年际变化大。

　　珠江的主流——西江发源于云南省曲靖市境内的马雄山，由南盘江、红水河、黔江、浔江及西江等河段组成，主要支流有北盘江、柳江、郁江、桂江及贺江等，在广东省珠海市的磨刀门企人石入注南海，全长2214公里。

　　珠江流域内民族众多，共有50多个民族，主要民族有汉、壮、苗、布依、毛南等，其中以汉族人口为最多，其次是壮族。

　　东南亚位于东经93°-141.5°,北纬24°-南纬10°之间，北与中国接壤，南与澳大利亚大陆隔海相望，东濒浩瀚的太平洋，西临印度洋，与南亚次大陆上的孟加拉、印度接壤。东南亚的陆地由中南半岛和马来群岛两部分组成，总面积约448万平方公里。东南亚地区是亚洲纬度最低的地区，绝大部分位于北回归线和南纬10°之间。属热带气候区。

　　东南亚共有10个国家，其中越南、老挝、柬埔寨、泰国、缅甸5国位于中南半岛（又称中印半岛，或印度支稻作半岛），故称“半岛国家”;菲律宾、马来西亚、文莱、新加坡、印度尼西亚5 位于马来群岛，故称“海岛国家”。

　　（二）     珠江流域与东南亚的稻作文化：野生稻、栽培稻

　　经过长时间遗传学、考古学研究，现在民族学研究人员已经可以确认，壮侗

　　语民族先民是珠江流域稻作农业创造者，他们在长期的采集野生稻谷的过程中，逐渐掌握了水稻生长规律。

　　稻作农业是一个将野生稻驯化为栽培稻的过程。作为稻作农业起源地至少需具备这样两个条件，一是必须有野生稻，二是必须有把野生稻驯化成为栽培稻的人。珠江流域是稻作农业的起源地之一，地属亚热带，气候温热，雨量充沛，适合稻田生长，是迄今发现的野生稻最为密集的地区。

　　在广西、广东等古越人居住的珠江流域，至今仍保留着大量含“麓”、“稻作”等发音或意思的地名，而这些词汇正是古越语对“水田”等的称呼。

　　20世纪50年代以来，在邕江流域发现多处距今5000多年的颇具规模的大石铲遗址。石铲的一般形制为小柄双肩型和小柄短袖型。大者长70多厘米，重几十公斤;小者长仅数厘米，重几百克。这些石铲制作规整，双肩对称，两侧束腰呈弧形内收，至中部又作弧形外展，呈舌面弧刃。通体磨光，棱角分明，曲线柔和。大石铲是从双肩石斧演变而来，是适应沼泽地带稻田耕作的重要工具，是新石器时代壮侗语民族稻作农业已经初具规模的一个重要标志。

　　同样，东南亚大多数国家也拥有较为悠久的稻作生产历史，至今仍是世界稻米的主产地，在这些国家也保留有大量与“稻作”有关的地名。

　　有鉴于此，可以说，在珠江流域及东南亚地区，存在着一个特点鲜明的稻作文化圈。而分布于这一地区的铜鼓文化，也形成了世界性的铜鼓文化圈。在一定意义上，我们可以认为，分布于这一地区的铜鼓文化圈与稻作文化圈有着相当密切的文化关联，稻作文化是铜鼓文化产生的人文背景和物质基础。

　　二、铜鼓艺术与稻作文化

　　（一）铜鼓鸟雕塑艺术与稻作文化

　　在冷水冲型铜鼓和灵山型铜鼓上，都有鸟的塑像。铜鼓上的鸟塑像所处位置是比较相近的。冷水冲型铜鼓的鸟塑像都铸在鼓面上，与青蛙、牛橇、乘骑和巨龟的地位相当。灵山型铜鼓的鸟塑像都铸在鼓的一侧，所在位置必定对着鼓耳，而且无论是一只小鸟还是一对小鸟，都处在左耳的下方。鸟的形象都是回首，短颈，纺锤形身，长尾，身体显得圆胖。冷水冲型铜鼓上的鸟，羽毛没有表现，啄较宽扁，象是水鸭;灵山型铜鼓上的鸟，羽毛被刻划了出来，尤其是翅膀和尾部的羽毛被刻画得十分细腻。啄较尖，形似斑鸠。灵山型铜鼓如果平放，鸟头则朝下，如果将鼓耳系住横着悬挂时，鸟则作平稳站立状，鸟头向着后方。

　　除鸟的塑像外，一些铜鼓上还绘有以鹭鸟为代表的鸟纹饰。而在铜鼓文化圈相关的民族文化中，鸟又恰恰是一种与稻作生产有着密切联系的动物。

　　《吴越春秋》云：

　　禹崩之后，众瑞并去，天美禹德而劳其功，使百鸟还为民田，大小有差，进退有行，一盛一衰……往来有常……

　　王充《论衡·偶会篇》云：

　　雁鹄集于会稽，去避碣石之寒，来遭民田之毕，蹈履民田，啄食草根，粮尽食索，春雨适作，避热北去，复之碣石。

　　上述古籍认为雒鸟除草松土为农耕生产提供了方便，但笔者以为这种说法较为牵强。壮族学者蓝鸿恩先生认为：“这大约是首先发现鸟拉下没有消化的谷种落到地上，然后长出禾苗得到启发有关，此为百越人对鸟崇拜的原因之一。”他还说：“我不同意古人把对鸟田说成鸟帮耕田，春拔草根，秋啄其秽的说法。因为鸟本来是以稻谷为食物的。也不同意有些同志把现在对鸟的全面观察强加于古人，说：鸟能为农作物除草、灭虫、杀鼠、肥田等等。我认为早在进入农耕社会时期，古越人就已对鸟有所崇拜，否则就不会有鸟图腾的崇拜。在现在民间传说中，常有人鸟结婚的说法，说鸟本来就是仙女，天帝的女儿，和人结婚，当然就是和人有血缘关系了，所以应该是图腾崇拜。”[①]

　　我们以为，不管以上的记载表明的是鸟帮助人耕田还是鸟是壮族人的图腾，其最根本的文化内核应该是在壮族传统文化中鸟与农耕即与丰饶祈求的文化关联。

　　在壮族古老的神话传说中，就有关于始祖布洛陀派出鸟等动物去为人类找谷种的内容。也就是说，是鸟类的努力才使得人类进入了农耕时代。

　　“约加西拉”是黎族古老神话中神鸟的名字。据说，在远古时候，黎族先祖有一位女儿，她的母亲在她出生后不久便去世了。后来，“约加西拉”把找来的谷米喂养她。遇到下雨刮风，“约加西拉”又用翅膀为她遮盖，就这样，把这位女婴抚养成人。黎族后代为不忘“约加西拉”的养育之恩，妇女均把“约加西拉”鸟翅膀的羽纹作为图案纹脸。[②]

　　在黎族的这一神话传说中，鸟儿之所以能够把黎族的先祖抚养成人，也还是在于其具有寻找谷物的能力。

　　（二）铜鼓青蛙雕塑艺术与稻作文化

　　铜鼓上最大量的塑像是青蛙，除了早期的万家坝型铜鼓、石寨山型铜鼓和晚期的麻江型铜鼓没有青蛙塑像之外，其他各个类型的铜鼓都毫无例外地有青蛙塑像。

　　冷水冲型铜鼓的青蛙塑像制作最精致，每面铜鼓固定为四只，形体硕大，空身扁胶，两眼间突，四足挺立，身披辫形纹带，是最华贵、最美观的青蛙塑像。

　　北流型铜鼓的青蛙塑像有两种：一种是素面小蛙，一般每鼓是四只，少数鼓面是大只。这种青蛙的形象笨拙、呆板，表面无纹饰。另有一种“累蹲蛙”，即一只大青蛙背上驮一只小青蛙。灵山型铜鼓的青蛙塑像几乎都是六只，三只单体蛙和三只累蹲蛙相间环列。这些蛙的后腿并拢成一，变成三足蛙，背部饰辫纹、同心圆纹、复线半圆纹，后腿臀都起密线螺旋纹。西盟型铜鼓有四单蛙、四累蹲蛙，其系蹲蛙有的累至三、四只，蛙体都较轻薄，显得扁瘦。

　　实际上，青蛙在铜鼓上出现，同样是由于青蛙与稻作文化有着密切的联系。

　　从前，左州地方有一个人叫汤地龙，妻子杨氏四十五岁才生得一子，取名汤世宝，娇生惯养，十分溺爱。

　　世宝爱吃青蛙，一餐没有青蛙肉，便大哭大嚷。汤地龙只好叫雇工阿大每天夜里去捉青蛙。青蛙捉得多了，地龙夫妇也与儿子一起吃。没几年，稻作一带十二垌田的青蛙已捉光了十一垌。

　　有一年，立春刚过，有一青蛙悲伤地对蛙王叫道：“大王啊！自从村里出了拿火把的人，我们大家很不得安生，死的死，逃的逃，说不定大难又要降临了。”蛙王答道：“今晚你们只管取乐，要是拿火把的人来，我自有办法对付。”

　　不久，阿大来捉青蛙，他只捉到一只。当杨氏想杀青蛙煮吃时，青蛙突然开口说道：“蝈蝈藏在土，明火来捉奴，捉奴入牢坐，小刀剖我肚，我肉炒未熟，你儿哭吃奴。”杨氏惊告地龙。地龙发怒说：“胡说，世上稻作有蛙子能说话。”青蛙说道：“我吃虫，你吃谷，帮你收谷助富。你睡熟，我守屋，不念奴情自吃苦。”地龙不听，照样杀蛙，但总是煮不熟。世宝吃了，忽然“剥”的一声，他的腿不见了，腰杆不见了，头颈不见了，身躯化成一滩臭水，流满一地。当年天降飞蝗，五谷失收。这是蛙神对遭劫的报复。[③]

　　应该说，这是一则具有多元文化意涵的壮族民间神话传说。一方面，它体现了人与青蛙之间的生存对立：不是人吃蛙，就是因为蛙而导致人的生命的消失。

　　另一方面，从青蛙的诉说“我吃虫，你吃谷，帮你收谷助富”中，我们不难知道青蛙确实具有帮助人类实现丰饶祈求的作用。而且，在因蛙人生命对立引起蛙人生命的相互消失之后，出现的也还是“天降飞蝗，五谷失收”的局面。

　　在传统的农业生产特别是稻作生产中，水是最为重要的因素之一。在古代社会中，农业生产所需要的水的多寡，基本上是受制于自然降雨。也就是说，每年雨水的多寡，直接影响到农作物的收成。因此，在壮族传统文化中，青蛙对于丰饶的影响也常常是通过其与雨水的关联来体现。在壮族至今仍在传唱的《蚂 歌》里就有这样的句子：

　　蚂 是天女，

　　雷婆是她妈。

　　她到人间来，

　　要和雷通话，

　　不叫天就旱，

　　一叫雨就下。

　　送她回天去，

　　感动雷婆心，

　　求雷婆下雨，

　　保五谷丰收。

　　关于青蛙与雨水的关系，英国著名人类学家弗雷泽也曾予以了关注。他在《金枝》一书中指出：“青蛙和蟾蜍跟水的密切联系使它们获得了雨水保管者的广泛声誉，并经常在要求上天下大雨的巫术中扮演部分角色。一些奥里诺科印第安人，把蟾蜍奉为水之神或水之主人，从而惧怕杀死这种生物。还曾听说当旱灾来临时他们就把一些青蛙放在一口锅下面，而且还要鞭打它们。据说艾马拉印第安人常制作青蛙或其他水栖动物的小塑像，并将它们放在山顶上作为一种求雨的法术。英属哥伦比亚的汤普森印第安人和一些欧洲人则认为杀死一只青蛙可以导致下雨;为了求雨，印度中稻作一些地区卑贱种姓的人们将一只青蛙绑在一根棍子上并盖上‘尼姆树’（The nim tree,Ayadirachta lndica）的绿色枝叶，然后带着它走家串户同时唱道：‘啊，青蛙，快送来珍珠般的雨水，让田里的小麦和玉蜀黍成熟吧。’卡普人和雷迪人是马德拉斯的种植者和地主中的大姓，当缺雨时，这两个族姓的妇女们便捉来一只青蛙，将其活生生地绑在一个用竹子编的新簸箕上，撒上些树叶拿着它挨门挨户地去唱歌：‘青蛙夫人要想洗澡。啊，雨神！哪怕给她一点点水也好！’在这些卡普妇女唱歌时，屋里的女人便把水洒在青蛙身上并给一些施舍，相信这样一来将很快带来倾盆大雨。”[④]

　　很显然，铜鼓上青蛙塑像的出现，充分体现了铜鼓文化与稻作文化的文化关联。

　　（三）铜鼓音乐与稻作文化

　　1、铜鼓歌谣与稻作文化

　　明人汪广洋《岭南杂咏》云：

　　村团社日喜晴和，

　　铜鼓齐敲唱海歌。

　　都到一年生计足，

　　五收蚕茧两收禾。

　　东兰县三石乡四合村一带的壮族，在除夕之夜要杀猪杀羊举行“招铜鼓魂”的活动，请麽公来吟唱歌谣，祭祀铜鼓，造回铜鼓魂以求来年风调雨顺：

　　呵——呀！

　　话不讲不明，

　　话不说不知。

　　讲才明，

　　说才知。

　　在此地建寨，

　　占此地立房。

　　住过百代人，

　　长住九百年。

　　百代人安康，

　　九百年兴旺。

　　古时候人孝父母，

　　家里挂着老铜鼓。

　　有个人无知，

　　用石头打鼓。

　　铜鼓破裂成三块，

　　铜鼓魂哭泣就逃离。

　　逃下大河深潭，

　　逃到地底层。

　　随着天干旱，

　　三年不下雨，

　　四年烈日照。

　　老公公在河边也死，

　　老婆婆在家里也死。

　　老公公在河里被渴死，

　　老婆婆在家里被晒死。

　　村人齐商议，

　　去找铜鼓魂。

　　挖下地层九百丈，

　　请回铜鼓魂。

　　杀猪来敬祭，

　　认罪一回又一回。

　　得回铜鼓魂。

　　重新造铜鼓。

　　前人造铜鼓，

　　古人制铜鼓，

　　造得铜鼓来保护，

　　请得铜鼓护庄稼。

　　别地无云雾，

　　此地云雾降，

　　别处不落雨，

　　此地雨滂沱，

　　滴雨大如鼓，

　　阵雨铺天来，

　　田不耙泥土也烂，

　　不放肥料也丰收。

　　三百二十种稻病不生，

　　四百种虫害不来。

　　玉米蔸大如桃树，

　　禾苗杆如甘蔗粗。

　　一包玉米两人抬，

　　一包玉米三人扛。

　　一蔸秧苗发百株，

　　株株皆茁壮。

　　一穗长谷百二粒，

　　粒粒都饱满。

　　米粮满山坡，

　　大家不愁吃。

　　养不育猪也生崽，

　　养母猪就受孕。

　　母猪一群群，

　　公猪一大帮。

　　小猪满猪圈，

　　头头卖高价。

　　千年无瘟疫，

　　出卖得大钱。

　　鸡鸭满庭院，

　　牛羊满山坡。

　　魔公讲好就好，

　　大人说吉就吉。

　　十句无一句假，

　　百句无一句错。

　　择得今日兴旺，

　　择得今日吉利，

　　择得今日良辰。

　　天上阳光暖和，

　　地上燕子造窝。

　　大官今日起新房，

　　王子今日娶媳妇。

　　我们今日挂铜鼓，

　　我们今日打铜鼓。

　　明日入新岁，

　　铜鼓响连连。

　　喊雨就得雨，

　　喊风就得风。

　　天下老百姓，

　　世代乐陶陶。

　　大吉大利！

　　白裤瑶《铜鼓歌》也这样唱到：

　　我们相邀在一起，

　　我们欢聚到一堂。

　　大家辛劳了一载，

　　大伙勤苦又一年。

　　猪羊养满圈，

　　米粮装满仓。

　　今日我们共度欢乐的节日，

　　今天我们同享幸福的时光。

　　在这美好节日到来的时候，

　　在这嘉庆时辰降临的时候，

　　我们把你从祖仓里抬出来，

　　小心翼翼悬挂在鼓架上;

　　在你旁边摆上酒，

　　在你旁边烧上香。

　　对着你把话讲，

　　对着你把歌唱。

　　铜鼓呵，铜鼓，

　　你是瑶家的古堡;

　　铜鼓呵，铜鼓，

　　你是瑶人的福音。

　　你的响声，

　　赶走瑶家的祸难;

　　你的节奏，

　　预告未来的吉祥;

　　使我们不愁饭食，

　　使我们不愁酒浆。

　　你的声音轻快迷人，

　　你的声音清脆锵锵。

　　瑶山年年充满快乐，

　　瑶人岁岁不断歌唱。[⑤]

　　在上面的两首铜鼓歌谣中，我们不难感受到铜鼓文化在壮瑶群众心目中与稻作农耕生产的密切联系。很显然，在这里，只有铜鼓文化，才有可能保障风调雨顺，保障农业生产的丰收。

　　2、铜鼓打击乐与稻作文化

　　在使用铜鼓的地区，人们通常把铜鼓悬挂于堂中，然后用鼓律击鼓三声，细听铜鼓音色和余音的长短。如果铜鼓声洪亮圆浑，余音长，则预示着来年世界太平、国泰民安、风调雨顺、五谷丰登，人们健康长寿。如果铜鼓声坚硬、燥音徐青短，则预示来年世界不太平。如果铜鼓沙哑，余音短，则预示来年则风不调雨不顺，会有疾病、地震、洪涝、干旱、虫灾之威胁，粮食颗粒无收。

　　天峨县都隆村宁氏家族铜鼓十二生肖鼓点也充分说明了铜鼓音乐与稻作文化的联系——老人们根据铜鼓的特征，结合一年四季季节性变化，通过敲击鼓腰和鼓面，以节奏的快慢和声音强弱的变化来体现一年四季季节变化及特征：春季——春光明媚，百鸟争鸣，鼓声阵阵，大闹春耕。夏季：风调雨顺，大地一片郁郁葱葱，人们忙于护理农作物。秋季：稻穗金黄，百果飘香，一派丰收的喜人景象。冬季：庆丰年，迎新岁，喜气洋洋，吉祥如意。

　　三、铜鼓使用与稻作文化

　　（一）     买鼓、取鼓与藏鼓

　　在白裤瑶地区，新买回的铜鼓一定要通过一定的仪式来为其安名字。据老人说，铜鼓买回来后，要杀鸡杀鸭请鬼师来祭，然后安名字。如蛮降屯有5面铜鼓，它们的名字分别叫米水、米漏、米土、米麦、米姐（音译）。

　　在很多村寨，需要使用铜鼓的时候，取出铜鼓叫“请铜鼓”，具体做法是：把两碗酒、半碗水放到铜鼓的鼓面上，同时还用一块竹片粘上酒点撒于鼓面，然后交待铜鼓说还要作一些交代，亲戚家有丧事，今天我要带你去那里，打雷下雨你不要怕，声音要宏亮……

　　融水一带的侗族，在每年春节之前都要敲铜鼓，农历十二月十五日，铜鼓的主人把铜鼓请到大厅里，用布把铜鼓身上的灰尘擦净，然后拿糯米酒、糯米饭、酸鱼，摆在铜鼓旁，烧纸焚香，把少许米酒和糯饭撒在铜鼓后面，算是将铜鼓请出。

　　在许多村寨，用完铜鼓之后，也需要用一些肉和酒来举行封鼓仪式，告诉铜鼓已经回来了，要安心呆在家里。具体做法是：把两个半碗酒、一碗水放到铜鼓的鼓面上，同时还用一块竹片粘上酒点撒于鼓面，然后交待铜鼓说，拿你去藏，雷响不要动，海浪滔滔你不要动，要安心在家里。

　　作为制造和使用铜鼓的主要民族之一，壮民族有关铜鼓的生产生活习俗也与

　　其水稻的种植和使用发生一定的联系。如在广西东兰县壮族地区，每年秋收之后，壮家处处敲打铜鼓，欢庆五谷丰登，六畜兴旺。逢年过节，红水河两岸铜鼓声不息，欢歌声不止，人们把安乐归功于铜鼓，归功于铜鼓神。在当地，流传着铜鼓斗“图额”的传说：人们认为，铜鼓深夜“飞出”屋檐口，轰轰作响，下水与“图额”作斗，天亮前又飞回主家，一身泥水，鼓耳还带着水草。此外，还有传说认为有的铜鼓斗不过“图额”，被焊进河、潭石缝里，故当地有铜鼓河、铜鼓潭、铜鼓塘、铜鼓沟之名。为了让铜鼓“飞”出又安全回还，凡有铜鼓的村寨或人家，要设铜鼓神位，每月初一、十五进香烧纸，祈求铜鼓神保佑。有的村寨或人家，则以稻谷塞满鼓内，还以稻草扎绳栓鼓耳，绑在房里，不让铜鼓“飞”下河。铜鼓“治服”“图额”，大地才有稻子，故稻谷、稻草绳与铜鼓有难分难解之缘。也只有稻谷或稻草绳，铜鼓神才不舍离家。[⑥]而在一些村寨，人们甚至用稻谷把铜鼓填满。

　　于此，我们可以知道，在铜鼓使用的关键环节：取鼓、藏鼓以及买回新鼓的时候，一般都要遇稻作有关的物品发生联系。在这里，铜鼓文化与稻作文化确实存在着一定的文化联系。

　　（二）铜鼓文化与蚂 节

　　我们来观察一下壮族地区传存至今的“蛙婆节”。

　　壮族把青蛙叫做蚂 ,蚂 节就是通过祭祀青蛙，预测年景，祈求人畜兴旺、五谷丰登的节庆。

　　20世纪50年代初期以前，红水河沿岸，北起天峨县的自暮、云榜，南达大化县的板升，凡有铜鼓的壮族村寨，都流行这一习俗。

　　他们传说，青蛙是雷公的使者，青蛙叫，雨水到。祭扫青蛙，可以得到风调雨顺。

　　这一习俗于20世纪50年代被禁止，60年代中期以后又开始在红水河两岸复苏。如今，在东兰县的长乐、兰阳、巴畴和天峨县的云榜等地，又不断听到闹青蛙的铜鼓声。

　　蚂 节是从正月初一开始的。年初一的一大早，寒风料峭，人们吃了汤圆或粽粑以后，便抬着铜鼓，结伴涌向村边的田野中，唱着山歌，在稻田的泥坯中翻找青蛙：

　　敲起铜鼓请蛙婆，

　　喊得天开雨水落，

　　天女新年进村寨，

　　送来春暖吉祥歌。

　　当有人第一个找到青蛙的时候，就敲响铜鼓，燃放鞭炮，向大家报喜。然后把青蛙放进事先用木或竹筒制作的青蛙棺材，再放进纸糊的花轿，由二人抬着，送去蚂 亭停放。

　　接着是“孝青蛙”。在整个正月里每天用酒、肉、糯米糍粑供奉青蛙，并将铜鼓悬挂在蚂 亭，让人们在这里打鼓，唱歌，为青蛙守灵。在此期间，还需至少两次抬着青蛙棺，打着铜鼓，走村串寨游青蛙，挨家挨户唱蚂（虫+另）歌，向村民祝福。被祝福的家庭拿出酒、肉、米、糯饭、粽粑和银钱作礼品回赠。

　　最隆重的是葬青蛙。葬青蛙的那一天，早餐后，青年们抬着铜鼓到附近的山顶上敲打，用铜鼓声报告天庭，也向世人宣布，今天要葬青蛙了。附近村寨的人听到铜鼓声都会成群结队地赶来为青蛙送葬。在葬礼场上，搭着高台，竖着长长的纸幡，铜鼓横排在两侧，不停地演奏着，青年男女，载歌载舞，尽情欢乐。太阳落山之前，由长幡作先导，人们敲着铜鼓，簇拥着青蛙棺，送去青蛙墓地，由魔公献祭品，念祭词，做完繁杂的安葬仪式，才把青蛙安葬在固定的地方。有一首在蚂 节中经常要唱的《蚂 歌》是这样唱的：

　　大年初一敲铜鼓，

　　请来蚂 同过年。

　　请它坐上大花轿，

　　全村男女庆新年。

　　游村三十日，

　　欢乐三十天。

　　请得千人来送葬，

　　请得万人来联欢。

　　从此年年降喜雨，

　　从此月月雨绵绵。

　　人畜安宁五谷丰，

　　欢乐歌舞落人间。

　　在蚂 节跳的舞蹈，主要有《皮鼓舞》、《蚂 出世舞》、《敬蚂 舞》、《拜铜鼓舞》、《征战舞》、《耙田舞》、《插秧舞》、《薅秧舞》、《打渔捞虾舞》、《纺纱织布舞》、《谈情说爱》、《庆丰舞》等十二个小节目组成。

　　在上述舞蹈中，《皮鼓舞》、《蚂 出世舞》、《敬蚂 舞》、《征战舞》主要表现的是人们对于蚂 的崇拜;《拜铜鼓舞》则由两人各持棍和树枝，分别戴禹王和尧王面具，从皮鼓前上场，面向铜鼓做“撩腿点步”走“之”形路线至铜鼓前，再做“平马蹲跳”两次，然后双手捧棍及树枝向铜鼓俯身躬拜三次，表现出对铜鼓顶礼膜拜的虔诚心情。

　　而接下来的《耙田舞》、《插秧舞》、《薅秧舞》、《打渔捞虾舞》、《纺纱织布舞》、《谈情说爱》、《庆丰舞》等，主要表现得则是壮民族的稻作生产与文化。

　　《耙田舞》由四人表演，两人着耕牛道具服扮牛，另两人各戴水神、农神面具，水神肩扛耙子在前，农神于后，两人裤筒卷得一高一低的，作驯牛动作上场。表演中，牛故意做调皮动作不听主人指挥，驯牛者做出跌倒、被撞伤的样子，动作风趣，表演诙谐，引人发笑。由于驯牛者机智勇敢，最后犟牛也被驯服，便老老实实地做耙田的模拟动作。耙田时，小蚂 上场，从牛肚下穿来穿去，嬉戏逗乐。《插秧舞》由四人表演，均戴姑娘面具，身着女式斜襟上衣和长裙，头搭毛巾，站成一横排，面向铜鼓做模拟插秧的动作。《薅秧舞》则由四人表演，均戴后生哥面具，着农家便服，右手执拐棍，左手叉腰，站一横排做摸拟薅秧的动作。《打鱼捞虾舞》由两人表演，一人戴打鱼郎面具，身着青色上衣和短裤，腰间系鱼篓，手持鱼网，做撒网打鱼动作绕场一周;另一人戴村妇面具，着村妇便服，跟在打鱼郎后面，手持竹箕做捞虾动作。两人扮作一对夫妇，边劳作边逗趣，做许多令人发笑的滑稽动作，使舞场充满了欢乐的气氛。《纺纱织布舞》由两人分别戴歪嘴老人及村妇面具表演，老人捧纺纱车、村妇执线绞上场舞蹈，除做纺纱绞线模拟动作外，两人还作伸懒腰、互相捶背、嬉戏等表演，生活气息较浓。《谈情说爱》由四人表演，两人戴姑娘面具，着生活便服，攀肩搭腰，撑一把花伞走在前面;另两人戴后生哥面具，着生活便服，手牵手撑伞随后，缓步绕场对唱情歌，唱着唱着，场外的观众也情不自禁地脱口而唱，此时，演员和观众的情绪融为一体，场内场外的山歌声此起彼伏，场面非常热闹。《庆丰舞》是蚂 舞中的最后一个舞段，由两人戴后生哥面具表演，动作有“抬腿跳步”、“拍掌跳跃”等，舞步活跃，节奏明快，表现出喜庆丰收的欢乐情绪。

　　由于铜鼓与青蛙关系密切，人们也叫铜鼓为蛙鼓。在红水河流域一带壮族地区，蚂 节是最为隆重的民间节庆，体现出非常浓厚的稻作文化意蕴。值得注意的是，铜鼓在壮族蚂 节中是一件具有关键性作用的神器：人们通过敲击铜鼓来与神灵沟通，因此，如果哪个村在没有铜鼓，是不能举办蚂 节的。而整个蚂 节，可以说都是在铜鼓声中进行的。

　　由此，透过壮族最为隆重的蚂 节，我们同样不难感受到铜鼓与稻作文化的紧密关联。

　　（三）铜鼓、雷鼓与祈雨

　　早在南宋之时，方信孺在《南海百咏·序》中就已指出;“（铜鼓）周遭多铸虾蟆，两两相对，不知其何意。”后来，有不少学者从农耕文化的角度出发，认为铜鼓上青蛙雕像与祈雨有关。如：1884年，德国学者迈尔认为铜鼓饰蛙“意在唤雨”。[⑦]1929年，马歇尔发表《克伦铜鼓》，文中认为：“青蛙的出现是为人们相信铜鼓能给人以雨的这种信仰所导致的。因为有些原始人相信，不是雨把青蛙从隐藏的地方引出来，而是青蛙的呱呱声把雨引了出来。他们也可以想到鼓的沉重的声音正像一些巨大的牛蛙所发出的声响，它确能诱使雨神给他们干旱的土地送来使人清爽的倾盆大雨。”[⑧]中国著名的民族学家罗香林也指出：至谓铜鼓制作，并与祈雨有关，则亦有客观依据。观鼓面常铸立体蛙蛤或蟾蜍，殆即因祈雨而作。

　　在使用铜鼓的各民族中，也多有铜鼓可以求雨的民间传说。如四川凉山彝族传说铜鼓是天上居住的神人铸造的，它们有公、母之分，有时天上下雨，公鼓应母鼓的呼唤，会飞向母鼓，互相匹配。又传说铜鼓是掌握风雨的，雨水多了，要杀白鸡祭鼓;如雨水不止，要杀白羊祭献，就能将雨止住;天旱不雨，杀牲祭祀后，用木棒打击，天就会下雨。

　　广西都安也有用铜鼓祈雨的仪式：在久旱不雨的时候，都安板岭一带的群众常将铜鼓和水牛集中到村外山头，聚众赛铜鼓求雨。如果求得了雨，即杀牛祭夭。也有的是抬着铜鼓和狗游村求雨的。都安拉烈的壮族和瑶族则用铜鼓和猫求雨，在敲过一通铜鼓之后，将猫杀死，放在清水岩中，等待霖雨的到来。

　　对于稻作民族而言，雨水的多寡关系到一年稻作生产的丰歉。如果久旱不雨，则不但水稻无法播种插秧，也根本无法护理生长。因此，如果没有降雨，稻作民族将难以生存。于是，为了获得充足的雨水，它们不得不采用各种方式来祈求风调雨顺。而铜鼓，也是他们认为具有求雨功能的神奇。由此，我们同样可以见出铜鼓文化与稻作文化的内在关联。

　　（四）铜鼓与谷魂祭祀

　　布标人他们认为，玉米和稻谷的魂怕铜鼓声，因此敲打铜鼓都安排在秋收之后。敲打一昼夜，人们伴随着鼓点欢乐跳舞。

　　（五）铜鼓入土与稻作文化

　　在对铜鼓的使用中，还有一个值得注意的现象，就是人们经常有意识地把铜鼓埋入土中。如《桂海虞衡志》云：“铜鼓，古蛮人所用，南边土中时有掘得者。”《岭外代答》亦云：“广西土中铜鼓，耕者屡得之。”

　　至于“铜鼓入土”的原因，主要有如下几种观点：

　　1、因战争而入土说。[⑨]

　　2、因氏族的酋位继承。[⑩]

　　3、因氏族头人为表示对官府的臣服。[11]

　　4、因官府的“铜禁”。[12]

　　5、为防“水患”。[13]

　　6、为防失窃。[14]

　　7、因举行铜鼓的需要。[15]

　　我们认为，壮族先民之所以要有意识地把铜鼓埋入土中，在本质上仍似与铜鼓所具有的生殖力有关。

　　众所周知，铜鼓具有多种纹饰，但却以青蛙纹饰最有代表性。人们甚至因此把青蛙视为铜鼓的象征，有不少民族就直接称铜鼓为“蛙鼓”。如云南傣族称铜鼓为“虾蟆鼓”，佤族称其为“蛙鼓”，缅甸人称其为“巴济”，即“蛙鼓”的意思，泰国人则称其为“金钱蛙锣”。[16]

　　从文献记载看，至迟在唐代时，人们就已视青蛙为铜鼓的象征，称其为“铜鼓精”了：僖宗朝，郑烟镇番禺日，有林蔼者，为高州太守。有乡野小儿，因牧牛，闻田中有蛤鸣;牧童遂捕之。蛤跃入一穴，遂掘之。深大，即蛮酋冢也。蛤乃无踪。穴中得一铜鼓，其色单绿，土蚀数处损阅，其上隐起，多铸蛙龟之状，疑其鸣蛤，即鼓精也。[17]

　　既然视青蛙为“铜鼓精”，稻作么，铜鼓所以要埋入土中，当与青蛙的习性有一定关系。

　　壮族先民在长期生活中，自然会观察到每当冬天来临时，青蛙就会躲进土中一动也不动地冬眠，而当春天来临时，却又复苏过来，充满了活力，并开始繁衍后代。同时，在原始先民的思维中，土地不但具有神秘生殖能力的，并且是生殖的本源。人们一向认为，“在多产和生殖中，并不是妇女为土地树立了榜样，而是土地为妇女树立了榜样。”[18]“并不是大地模仿母亲，而是母亲模仿大地，在古代，婚姻被看作象土地的耕耘同样的事情，整个母系制所通行的专门术语实际上是从农耕稻作里借来的。”[19]因此，在他们看来，青蛙每年一度的冬眠，是为了从土地吸取到生殖力。于是，为了使他们心目中的生殖圣器铜鼓一一“蛙鼓”的生殖力永世不竭，他们便让铜鼓象青蛙一样实行冬眠一一把它埋入土中，使它完成向生殖本源的土地回归，以便获得土地的生殖力。

　　关于这一点，英国学者H·I·马歇尔已有所注意。马歇尔指出：

　　克伦人常常认为铜鼓具有神奇的魅力。在他们举行的奉献仪式中，铜鼓是崇拜对象。……人们认为，在群山中打击铜鼓，铜鼓发出的悠扬回声可以取悦于“土地神”， 因而给人们带来幸福，特别是对铜鼓占有者的家庭。在宗教节日里，如贝族乡间，人们聚会在一起向土地神献祭，这时敲击大鼓的回声经常响彻云霄。[20]克伦人认为敲击铜鼓发出的甜美声音在山间产生回响是在取悦土地神，并会给予铜鼓拥有者的家人带来好运。在宗教节日里，人们聚集在一起，也要在铜鼓声的不断回响之中，把供品奉献给土地伸。

　　傈僳认为世上所有的东西都是天父和地母生下来的，铜鼓和天地一样古老。直到现在，同文、苗袜的倮倮还用铜鼓祭祀天地、土神，祭典在每年阴历四月和六月举行。

　　法国学者M·P·塞斯蒂文也指出：“马·凯坦马真提到，铜鼓饰以蛙的图像，通常都与水，特别是与咆哮着的急流中的水神相联。当铜鼓被击打时，发出隆隆的雷声，激动人心。铜鼓也象征着主宰丰收的自然神，能保证农业丰收，居民繁衍。蛮人把铜鼓埋在土中，是希望天上的雷与地下的水接触，使水流得更快，土地得到灌溉。”[21]

　　尽管马歇尔说的是人们运用铜鼓的声音来取悦土地神，但却也透露出了铜鼓与土地的内在联系。如今在广西东兰一带举行的“蚂 节”里，也还存在着把铜鼓埋入土中，待来年开春时，掘土取看铜鼓的色泽，以确定这一年农作物的生产情况的习俗。这实际上仍是借铜鼓来吸取土地的生殖力，只不过这一生殖力的作用已转移到农作物的生长上去了。

　　综上所述，可知壮族先民确实是把他们长期积淀的生殖祟拜文化艺术化地移植到了铜鼓上，从而使铜鼓成为壮族生殖崇拜文化的艺术载体之一。天长日久，铜鼓的这种生殖作用，不仅影响到部族人丁的兴衰，还扩展到农耕的丰收与六畜的兴旺。于是，自然地，铜鼓便与部族的生存发生了密切的联系，最后成为权力、富贵乃至民族命运的象征。

　　四、铜鼓文化的保护与传承

　　稻作农耕文化是中国南方和东南亚各民族各民族主要的文化传统，而铜鼓艺术是源于稻作农耕的艺术。铜鼓上最普遍、最广泛的纹饰是青蛙的塑像，有青蛙塑像装饰的铜鼓，从中国的广东、广西到贵州、云南，覆盖了是主要的铜鼓分布区。青蛙是铜鼓的象征，不少民族把铜鼓直接叫蛙鼓。稻作农耕民族崇拜青蛙，他们相信青蛙能与天上沟通，给他们带来雨水，因为往往是青蛙叫，雨就来到。因而铜鼓与中国南方和东南亚各民族的文化传统特别是以稻作文化为代表的稻作文化有密切的渊源关系。同时，铜鼓的使用以及其相关的文化形态，都是植根于处于特定地理环境中的稻作农耕文化。总之，两千多年来，铜鼓文化以稻作文化为基础，以共生共荣，和而不同的方式成为中国南方和东南亚各民族文化互动的载体，满足了中国南方各族人民以及东南亚各民族的精神需要，已成为这些民族凝聚力和认同感的标志。

　　铜鼓文化虽然历史悠久，但在其发展的历史进程中，由于其始终处于底层文化和民族文化的地位，具有较多的草根性，因此，长期以来，对于铜鼓文化，主流社会要么将其与主流文化相附会，要么干脆视之为落后、愚昧的代表。特别是到了二十世纪，随着现代科技和现代文明的勃兴，铜鼓文化更是成为了封建迷信的象征。于是，铜鼓文化遭到了空前未有的劫难。20世纪以来，30年代的风俗改良，50年代的破除迷信，60年代的文化大革命，一次又一次给铜鼓文化以毁灭性的打击，当80年代重新估价这一历史文化时，群众手中幸存的铜鼓已经为数甚微了。铜鼓使用地区已从桂北、桂中、桂南退缩到桂西、桂西北的狭小范围，一大片使用区的铜鼓已荡然无存，只在年长者的头脑中留下一些依稀的记忆。一方面，作为铜鼓文化物质载体铜鼓，被当做承载封建迷信思想的物品而被收集集中予以销毁，另一方面，使用、传承铜鼓文化的民间艺人也成为各地的教育、批斗对象。当一个世纪过去之后，铜鼓文化的传承出现了前所未有的危机，无论是铜鼓本身的数量还是铜鼓文化的规模，都已经极度萎缩。

　　（一）观念更新，高度重视

　　然而，随着二十一世纪的到来以及现代化进程的加快，人们一方面在思考现代化本身对于人类社会所具有的负面影响，同时也开始反思传统文化对于人类生存与可持续发展所具有的内在意义。

　　从历史演变的角度来看，铜鼓有它的发生、发展历程，它的用途也由单一用途发展到多种用途。铜鼓还是一种综合性的艺术品，集雕刻、绘画、装饰、音乐、舞蹈于一身，成为一个统一的整体。它既有精美的圆雕、浮雕的艺术形象，以及由各种流畅的线条所构成的独具特色的装饰艺术，可以作为静态的艺术来欣赏。它造型厚实、庄重、耐看，引人品味，使人着迷。它又能演奏出雄浑铿锵的音调，加以舞蹈造成极为壮观的场面，激起人们炽热的感情。这是动的艺术产生的审美效果。

　　因此，需要在新的文化背景下，更新观念，将铜鼓文化放在人类文化多样性的背景下，重视铜鼓文化在地域文明和民族文化所具有的价值，做好铜鼓文化的保护、传承与发展的相关工作。

　　（二）制定相关法律法规，为铜鼓文化保护提供法律保障

　　众所周知，政府的一项重要职责，就是根据社会发展的需要，制定相关的法律法规。现阶段，《广西壮族自治区民族民间传统文化保护条例》已经颁布，应该说，在铜鼓文化保护的重地广西，铜鼓文化保护已经具有了一定的法律基础，但是，鉴于铜鼓文化保护是一项全国性乃至国际性的工作，因此，除了具体的省（区）、市立法予以保护外，也凡需要国家立法予以保护，更需要相关事项立法予以保护。而且，也还需要通过联合国与东南亚各国协调整体进行保护。只有这样，铜鼓文化保护才有可能全面上升为国家意志，并与国际有关公约衔接，走向世界，规范管理，使铜鼓文化保护工作有法可依，真正能够做到依法保护。

　　（三）通过多种方式支持传承

　　作为一种价值珍贵的传统文化，传承成为了铜鼓文化的关键所在。而除了民间原来有的传承渠道外，在现代社会中，国家政权的力量也是不可缺少的。因此，各级人民政府在铜鼓文化的传承工作方面，同样需要发挥积极的作用。

　　1、鼓励铜鼓铸造工艺的探索

　　由于时间的久远，作为一种民间传承的铜鼓文化，其相关的铸造方法并未能记录下来进行有效的传承。而作为铜鼓文化唯一的物质载体，由于历代的击打特别是来自各方面的销毁，铜鼓的数量越来越少。长此以往，总有一天会出现无铜鼓可用的局面。近些年来，河池市有关机构以及广西博物馆、广西民族学院等相关单位在政府的支持下，与北京、上海等科研单位开展了有关铜鼓铸造的时间工作，取得了一定的成效。但由于种种原因，目前新铸造的铜鼓依然没有能够受到的乡村民众的认同。因此，仍然需要政府加大扶持力度，与国内外相关机构加强合作，进一步探讨铜鼓铸造的奥秘与得失，尽快地铸造出能够为广大民众所认同的铜鼓来，从物质上解决铜鼓文化的传承问题。

　　2、抓住传承这一关键环节

　　（1）命名民间铜鼓文化传承人

　　作为一历史悠久世代相传的活态文化，铜鼓文化保护工作的关键乃在于人，即铜鼓文化的传承人。因此，一方面，政府要通过命名等荣誉方式以及采取经济上给予补贴等手段来鼓励支持老一代铜鼓文化民间艺人在探讨总结的基础上将有关铜鼓文化的知识与技能传递给年轻人，另一方面，政府要让村子里的年轻人认识的铜鼓文化的悠久历史和珍贵价值，使他们愿意向老一辈的铜鼓文化民间艺人学习，主动传承铜鼓文化。

　　（2）大力推动铜鼓文化进校园

　　民间师徒之间口耳相授是铜鼓文化千百年来的主要传承方式，然而，随着现代社会的出现，人类知识的传授已经转向以学校教育为主，因此，铜鼓文化的保护传承，也必须以学校教育为主要途径，使铜鼓文化在少年儿童中得以传承。

　　（四）营造良好的社会保护氛围

　　组织铜鼓文化申报联合国等各级非物质文化遗产代表作，鼓励并坚持举办铜鼓艺术节等相关活动。要大力加强铜鼓文化保护的宣传工作，电台、电视台、报纸、互联网等新闻媒体也利用多种方式，充分发挥舆论导向的作用，积极开展铜鼓文化保护的宣传工作，培养全社会对铜鼓文化保护工作的参与意识，注重效果，形成声势，造成影响。要大力宣传铜鼓文化保护工作的重要意义，积极普及铜鼓文化保护知识，培养全民保护铜鼓文化的观念和意识，努力在全社会形成保护铜鼓文化的社会环境和舆论氛围。

　　（五）加强领导，形成合力

　　保护铜鼓文化，是贯彻国务院办公厅《关于加强我国非物质文化遗产保护工作意见》和《广西壮族自治区人民政府关于加强我去非物质文化遗产保护工作意见》以及落实《广西壮族自治区民族民间传统文化保护条例》的重要组成部分，是各级党委、政府和全社会的共同责任。因此，政府有关部门特别是文化部门，要与各方面协调，动员社会各方面力量，真正将这项工作列入各级党委和政府的重要议事日程，纳入当地经济和社会发展总体规划，纳入财政预算。文化部门要和有关部门一道，按照各自职责，互相配合，落实任务，发挥合力，共同推进铜鼓文化保护工作的实施。

　　[①]  蓝鸿恩《蛟龙·鸟·雷神·青蛙》，载《民族艺术》，1991年第3期。

　　[②] 《中国各民族宗教与神话大词典》，第379页，学苑出版社，1990年。

　　[③] 广西大新县三套集成编委会《大新县民间故事集》（资料本）。

　　[④]詹·乔·弗雷泽《金枝》上册，110-111页，北京，中国民间文艺出版社，1987年。

　　[⑤] 《中国歌谣集成·广西卷》，第820页，中国社会科学出版社，1992年。

　　[⑥] 《中国各民族原始宗教资料集成》，壮族卷，第545页，中国社会科学出版社，1990年。

　　[⑦]迈尔《东印度群岛之古代遗物》，转引自郑师许《铜鼓考略》。

　　[⑧]中国古代铜鼓研究会编《铜鼓资料选译》（四），成恩元译。

　　[⑨]《岭表纪蛮》、《新纂云南通志·铜鼓考》等。

　　[⑩] 民国卅七年《宾阳县志·铜鼓考》等。

　　[11] 民国卅七年《宾阳县志·铜鼓考》等。

　　[12] 清《铜鼓联吟集·吕序》。

　　[13] 民国廿三年《岑溪县志》。

　　[14]《近年来云南出土的铜鼓》，《考古》1981年第4期。

　　[15] 潘世雄《铜鼓入土原因论》，《广西民族研究》，1985年第2期。

　　[16] 李伟卿《试论铜鼓中的滇西“蛙鼓”》，《考古》，1 98s年第7期。

　　[17] 刘恂《岭表录异》。

　　[18] 柏拉图语，转引自朱狄《原始文化研究》，第764页。

　　[19] 巴霍《母权论》，转引同上。

　　[20] [英]U·J·马歇尔《克伦铜鼓》，成恩元译。

　　[21] 《石寨山铜鼓在社会生活和宗教礼仪中的意义》，蔡葵译，《云南文物》，第1l期。