《魏晋清谈思想初论》：魏晋思想的正确打开方式

　　作者简介：

　　贺昌群（1903—1973年），字藏云，四川省马边县人。早年考取上海沪江大学，后因经济困难而辍学。曾历任商务印书馆编辑、北平图书馆编纂委员、《大公报·图书副刊》主编、中国科学院历史研究所研究员等。

　　贺昌群学贯中西，兼治文史，在宋元戏曲、中西交通史、敦煌学、简帛学、汉唐历史与魏晋玄学等诸多领域造诣尤深，成就卓著。他的主要著作有《元曲概论》、《魏晋清谈思想初论》、《论两汉土地占有形态的发展》、《古代西域交通与法显印度巡礼》和《汉唐间封建土地所有制形式研究》等。其大部分著作收录于2003年商务印书馆出版的《贺昌群文集》（共三卷）中。

　　壹

　　贺昌群先生在《魏晋清谈思想初论》“序言”中，开宗明义，就其学术立意和宗旨讲道：

　　“历史学为通儒之学，为古今合一之学，故往往言远而意近。世无纯粹客观之考证，亦无纯粹主观之议论，客观与主观，如高下之相倾，音声之相和，前后之相随。此编不敢以考证之缜密自居，亦不能以议论之空疏自薄，盖将窃处乎材与不材之间，又将窃取乎通古今之变耳。”

　　言及该书著述的背景和缘由，他坦言，寇乱以来，转徙西南，或穷山论学，或黉（hóng）舍讲艺，与马一浮、熊十力、梅迪生、楼石庵、刘弘度、宗白华、贺麟、叶圣陶诸朋的反复讨论，“于此书之成，前后皆有因缘”。

　　贰

　　《魏晋清谈思想初论》分上、中、下三篇;上篇主要阐释汉魏间学术思想之流变，中篇考察魏晋之政与清谈之起，下篇对清谈思想进行初步论述。

　　全书对魏晋玄学的发生发展、渊源流脉、社会与思潮的互动及清谈思潮的衰歇，都有精辟而独到的论述。

　　《魏晋清谈思想初论》有史有论，夹叙夹议，着手往昔，立足当下，游走于主客之间，打通了古今之隔，将史的厚重、思的敏锐与现实的关怀熔于一炉。尽管全书颇多创见，但学术主旨并非仅仅是解决玄学思潮的某些具体问题与进行个案研究，而更是试图呈现魏晋清谈的历史全景，营造出玄学思潮的整体的精神氛围。

　　例如，关于清谈之蔚起与玄学之流行的原因，作者着力阐发和强调正始年间的政变党争的险峻、亡国破家的遭遇与士大夫的精神挣扎。他说：“齐王芳正始之十年间，一时名士风流，盛于洛下，遗音余韵，遂开六朝之玄风，六朝谈士无不想望其丰采。虽然，正始之音，诚如金声玉振，超逸凡响，而不知当时名士之遭遇，正有亡国破家之痛，其心良苦，其志足哀。自汉末经党锢之役，士气摧残尽净，魏晋政变之际，何晏被诛，曹社将屋，得志者入青云，失意者死穷巷，而庸庸者显赫，高才者沉沦，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，此志士之所同悲，何况动遭忌讳，既不能行义不屈以抗司马氏之神奸，复不甘自居下流以媚事权要，此山涛、阮籍、嵇康等竹林七贤，所以徘徊于出处进退之间而不能自己者也。”

　　叁

　　就书中具体的学术见识来看，也是值得称道的。如关于魏晋清谈之缘起，贺氏认为，魏晋清谈之起，在学术上盖上承东汉方术道家与老易思想之一部分，而革弃儒家思想之一部分，其新兴之一部分，则为先秦诸子学之重光，与印度思想之流入。至汉末三国，因政治社会之巨变，遂形成一种韵味悠长之思潮，名曰清谈，至魏正始之际，始树立宗风，六朝称曰玄学，绵亘三百余年之久。他认为，两汉魏晋的学术思想之变迁经历了三个时期：

　　第一期武帝以前犹存战国之余风。第二期自董仲舒议定儒家为一尊，尚公羊春秋，推阴阳，言灾异，刘向继之，治穀梁之学，更陈五行阴阳休咎之应，自是儒家经典，遂与纬谶阴阳五行灾异之说相结合，在政治上发生极大之影响，终始五德及符命之说，开中世禅代之风。第三期自东汉中叶以后，沿第二期之流波，加以外来方术之兴起，诸子学之复兴，及佛教经典之迻译，直至魏正始之际，乃又为之一变。

　　而其间为之连锁者，则《易》、《老》、《庄》三书也。此三书六朝人总称为“三玄”。“三玄”，其实亦诸子之学也。魏晋而后，“三玄”更与佛理相并，遂成六朝学术思想之主流。

　　再如，关于两汉经学到魏晋玄学的嬗变，贺氏从中国学术之虚实更替的更为广阔的历史视角加以把握和定位，他认为，

　　夏商周三代相循，如水济火，文化思想之盛衰，有随时救弊之义。周末百家争鸣，至汉而整齐之，以名物训诂之实救其虚，实之弊必流于烦琐，魏晋六朝玄学以虚救之，虚之弊空疏，隋唐义疏乃以实救之，宋明理学复以虚救隋唐之实，清代朴学又以实救宋明之虚。大抵大一统之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趋于平稳笃实;衰乱之代，荣辱无常，死生如幻，故思之深痛而虑之迫切，于是对宇宙之终始，人生之究竟，死生之意义，人我之关系，心物之离合，哀乐之情感，皆成当前之问题，而思有以解决之，以为安生立命之道。前者如两汉经学，后者如魏晋玄学。

　　贺氏用“虚”“实”两个字，大抵勾勒出思想学术发展的内在逻辑。

　　肆

　　关于玄学何以能综合儒道，贺氏从儒家与道家的思想主旨探求其内在根据，提出儒之“中”与道之“无”实有相通之处。他说，《老子》五千言反复说“无”，所谓“无”非一切皆无，实一切皆有。“无”原非“有”之对待辞，如郭象《庄子·齐物论》所云，其实“无”亦并“无”而无之，待有无双遣，乃俄然始了“无”耳。而儒家之根本义为“中”，孔子曰：“中庸其为德矣乎，民鲜能久矣。”“中”非妥协之谓，亦非任何数目程度或方向之中央部分。“中”为一绝对的一元观念，又为一绝对的境界，故亦具否定性。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中”，未;否定也，又曰：“不偏之谓中”，不，否定也。所以说，儒家之“中”与道家之“无”皆含否定之义，言“中”而不执著“中”，言“无”而不执著“无”，则“中”与“无”，实同义而异名，而儒道乃同归矣。他继而指出，就儒道二家立名观之，“无”字因其本身已具否定之意，故虚灵不滞，而“中”字则须别假其他否定辞如“不”“非”等作限制之解释，故易于落实。“中”字既属肯定之义，难于显体，故儒家常以仁、精、微、几、元、始、初、一、神、诚等义别显之。

　　然而，同显本体，何以儒家独举一“中”字而道家独举一“无”字呢？贺氏对此问题又有精妙的解说，他认为，

　　就学术之本质论，儒家以致治之隆，端在礼乐。乐尚和，故远推尧舜;礼尚文，其节目为制度，故从周。孔子去周之盛世未远，遗文坠绪，犹可追寻，而其人又为一热情的救世者，因此，儒家承认现实，其学折衷于理想与事实之间，所以悬一“中”字显体。道家绝圣弃智，举凡社会一切而否定之，而别有其所谓圣所谓智者，所以立一“无”字。

　　由此，贺氏洞悉玄学综合儒道并杂糅倡双遣法的佛理的内在理路，他指出，降及六朝，清谈玄义复与佛理相辉映，谈空论寂，本无末有，于是儒、道、佛三家义理，正如三条直线在一点相交，未至此时本有不同，过此以往亦有不同，适在本体论上合而为一，而三家之学经此一合，又各有所变，在中国文化思想上形成一伟大崇高之哲学体系。