古人对敦煌俗文献的修补、修复与再利用

　　S.3624《三界寺见一切入藏目录》题记

　　众所周知，文献书籍在收藏过程中，因存放地点地质灾害、温度、湿度和微生物自然因素等的影响，加之纸张本身的脆化，会出现不同程度的残损，主要表现为纸页的破损、虫蛀、霉变和断裂，再加上人为反复翻阅、使用的作用力，文献残破程度更会进一步加剧，一般存放时间越久，文献残损的情况越严重。现代图书馆可以采取调试馆内温度、湿度，改善收藏环境，纸张脱酸，化学杀虫，甚至将纸质文献转化为电子文献等方法来对收藏的书籍进行保护和处理。但在资源和技术匮乏的古代，这些较现代化的方法均不能进行，文献书籍在长期的存放过程中残损甚至消失者非常多。现存六万余个卷号的敦煌文献中，最早的有晋代的卷子，最迟者则为宋时的文献，时间跨度极大，所以敦煌文献中见有大量残损、残缺不全者，均为在长期的存放过程中造成的残损。

　　许多学者认为敦煌藏经洞为废弃佛典堆放地。寺院确有将废旧不要的佛典置于佛塔底部或佛寺其他地方小室中的传统，洞中大部分残缺不全的佛典似乎正是这种传统的表现物。既是废弃，则这些文献无须修护保存。但荣新江认为洞中大量经祑“等待的是修复，而不是废弃。”[1]这种论断，是基于他对藏经洞存放的汉藏文佛典分祑整齐存放的原始面貌的考察，和对佛典上存留的古人修补痕迹之观察而得出的。这一考察亦说明，古人曾修补过敦煌文献。

　　1 古人对敦煌文献的修补

　　姜亮夫认为，敦煌文献“有残断而为后人补者、失真者……刚才讲补足的人，有同时代的，有异代的，有的甚至隔得很远，比如有唐代的人补六朝的卷子。”[2]提出了古人修补敦煌残卷的观点，这种判断得到了后来学者的认同和响应。先是王重民指出：“此卷（指 P.3573）在八九六——九○一年间为汜塘彦所有，九二一——三年间已有残缺，故用龙德二年公文纸装裱，然则此卷当为八九六年以前写本。”[3]虽未明确提出古人修补过敦煌文献，但因现代人不可能使用龙德二年的公文纸进行装裱，所以这一修复工作肯定是在藏经洞封闭之前古人的行为。之后的学者如施萍婷、郑炳林等提出这一工作实际是敦煌三界寺和尚道真所作，道真曾收集古旧佛典抄本，留待以后修补或作为修补材料，藏经洞正是他堆放这些抄本的地方。荣新江则根据敦煌研究院藏0345号《三界寺见一切入藏经目录》的题记“长兴五年（长兴应为后唐明宗李嗣源所用年号，为930至933年，则无“长兴五年”之说）岁次甲午六月十五日，弟子三界寺比丘道真乃见当寺藏内经论部祑不全，遂乃启颡虔诚，誓发弘愿，谨于诸家函藏，寻访古坏经文，收入寺（中），修补头尾，流传于世，光饰玄门，万代千秋，永充供养”，确定敦煌文献曾由道真进行过早期修补，并认为：“藏经洞原本是归义军初期的河西都僧统洪？的影窟，大概是因为距三界寺寺址较近，故此在十世纪中叶渐渐成为道真收罗古坏经卷修补佛典的储藏所，放置佛典残卷和一些供养具。其中既有完整的藏经，也有绢画、法器乃至残经。在很长一段时间里，它一直是由道真管理的。”[4]同样的观点又见于沙武田《敦煌壁画故事与历史传说》，他还列举了《佛名经卷第十三》题记“沙门道真修此经，年十九，浴（俗）性（姓）张”，加强证明这一观点[5].他们认为藏经洞所藏经卷，全部应为三界寺僧统道真所修补。但是就数量庞大的经过修补的敦煌文献而言，以一人之力要完成如此大规模的工作似乎不太可能，文书上留存的痕迹也说明这些工作应该不是一人一时所完成的。最近林世田等通过对国图所藏与道真有关的六个被修复的卷子经行修复痕迹的仔细辨认后得出结论：“在敦煌古代众多的修复者中，最有影响的就是道真。在敦煌文献中，留下修复记载的，也只有道真。且据已有研究可知，现有至少52件写卷可与其相印证。”[6]这说明学界已意识到对敦煌文献的修复者应不止道真一人，只不过他是最具有代表性和为世人所知的。

　　2 古人修补文献所用的材料

　　古人要完成文献的修补，应该至少需要有两个材料，即用于修补的纸片（残片）和需要被修补的文书。这些用于修补的纸片的来源分为两种：一是收集而来的残损不用的纸片，二是从废旧文书上剪切截取的纸片。

　　2.1 字纸崇拜与用于修补的收藏纸片

　　斯坦因《契丹沙漠废墟》中描述他进入藏经洞时曾见过一些字纸碎片：“我发现了许多虽小但又是仔细包裹着的袋子，里面装的都是些圣典上掉下来的小残片和绢画上残存下来的破片。”[7]他认识到这些碎片是“神圣”的，因为“按照当地的习惯，在地面上或者其它地方发现的每一小片书写物，都应被捡起来并被放在一边。毁坏那些书写下来的文字，被视为是不吉利的。”[8]

　　如其所述，中国民间确实普遍存在着对文字、字书、字纸乃至纸张的崇拜现象，这是出于对知识和文化的一种尊敬，而这也是促成敦煌文献中的“每一小片书写物”均不能被轻易丢弃的原因之一。民间常有“祭书”之俗，以焚香酹酒的形式对字书进行祭拜;宋代以后还修筑了大量“惜字亭”、“惜字宫”、“字库塔”，将被视为神圣之物的字纸恭敬的焚化，至今四川一些古场镇如崇州、洛带等地仍可见保存完整的“字库塔”。佛教徒更为珍惜废旧佛经，许多佛塔塔基中央部分均留有小室，专门用来存放废旧佛教典籍，故桑良至甚至认为敦煌石窟可能是全国最大的“惜字林”[9],在藏经洞中出现大量“圣典上掉下来的小残片和绢画上残存下来的破片”便不足为奇。

　　正是这些被珍视而未被丢弃的字纸碎片提供了早期用于缀补敦煌文献的部分材料，S.6806 便是最为典型的例子，其纸页上贴补了一块残片，四周都有自然形成的残损，内容为包括“唐文殊”、“王顺”等姓名的《差科簿》。这部分用来修补的带字残片可能大多就是道真等人从敦煌各寺收集而来的。

　　2.2 基于修补目的从其它文书上取下的修补用纸片

　　另一部分用于修补的材料可能不是被收集起来的纸片，而是基于补缀其它文书的目的，专门从单页纸张上取下来的碎片。有一些用于修补其它文书的碎片上并无字，但有些是有字的文书，可以依据内容联系将这些碎片拼接缀合起来。

　　2.2.1 从某一文书上取下无字碎片贴补在文书背面

　　一般修复时，若使用残片有字的一面向下贴补在需修复文书的纸页背面，墨迹为粘合剂浸湿可能会使正面内容被晕染模糊，或因纸页透光影响到正面的内容，因此往往会将有字的一面向上、无字的一面向下进行粘贴。当然，最理想的缀补材料是两面均无字的空白纸片。

　　翻阅图版，我们不难发现，有一些文献的边角有余留空白的地方，而很多这种空白的卷面又被小心翼翼地撕下或剪下了一块。如 S.371《戊子年十月一日净土寺试部帖》卷前左下、S.986《道要灵祗神鬼品经》卷尾部页面下部分、S.1588《叹百岁诗》卷前页面上部分一角、S.3326《云气杂占》卷后左角、S.3876《乾德六年（968）九月法律庆深买舍请判凭牒》最前面“释门法律（小字）庆深”一行字下、S. 4428《文样（印沙文）》卷末左下角、S.4634V《具注历日序》（正面为《佛说无量寿宗要经》）卷末左下角、S.6002《天尊说三善发愿经》左下角等等被剪切或撕下一块空白的长方形纸片或纸条，这些小纸片或纸条多为刚好避开有字部分，从边缘和形状看肯定不是自然残损，而是被人有意截取下来的。

　　这些刻意截取的空白小纸片，我们可以从一些文献的背面发现他们的踪迹。

　　S.620为《解梦书》，从图版看，此文书已经有不少的裂痕，所以在其背面上有多个纸片贴补在正面裂痕相对应的地方，这些纸片正是空白无字的。此种情况又见于S.1386《孝经一卷并序》、S.1586《论语集解卷第二》（里仁）、S.3048《丙辰年东界羊籍》、S.3074《高僧略传》、S.4696《论语集解》、S.6349《易三备卷二卷三》、S. 6424《佛说八阳神咒经》等卷号的背面。这些空白无字的纸片很可能就是从那些抄写未用完的空白纸页上撕剪下来的，否则很难解释为什么会有那么多被截取下来的无字纸片。

　　2.2.2 从某一文书上取下有字碎片贴补在其它文书背面

　　有字碎片贴补在其它文书上的情况非常多，此处仅举比较特殊的碎片本身可缀合的情况进行讨论，因为这些本身可缀合的纸片可以证明它们最初存在的形式本不是被收集起来的残片，而是某件文书的一部分。正如王重民曾指出，P.2702 号卷子背面是被割裂为数段的《春秋后语·秦语》，本身可以缀合成为《春秋后语·秦语》一部分（虽然并不完整，中又有间断的情况）;而对于此卷的正面而言，它们又是为了修补正面文书，使其不致残损而贴补在卷子背面的。

　　类似情况在英藏敦煌文献中亦可以得到印证：S.32V 定名为《残片（僧奴状）》，从图版看似是从其它文书上剪下的四个小纸片粘补在背面，这四个小块中三块有字，从字迹和内容上可判断应为同一件文献上剪下来的;S. 2746V共有七个残片，字迹相似，内容均是关于各种物色的收支帐目，同属于某寺的《斛斗破历》;S.3111V《大业五年（609）六月十五日队副贾宗申槊弓箭账牒》（1、2）、《隶古定尚书》（大禹谟）（3、 4），本为四个残片，但第一个和第二个残片实际可以缀合，第三个和第四个残片可以缀合; S.4309V《张琼俊为亡考设斋请僧疏》，本身就是一个内容较完整的残片;S.4761正面为《书仪》，背面有从其它文书上撕剪下的三个残片粘补，其中前两个残片同属一件《社司转帖》，可以缀合。

　　还有一个明显的例子能够说明古人曾将一些废弃的有字文书剪切成数个小残片用于修补其它他们认为有用的文书，那就是 S.6424,此卷背面有多个有字或无字小纸片贴补的痕迹，将这些有字的小纸片简单拼合以后可以得到《乾德六年（968）社官阴乞德录事阴怀庆请镔（宾）头炉（卢）波罗堕和尚疏》、《社官阴性恩录事阴怀庆请镔（宾）头炉（卢）波罗堕和尚疏》、《开宝八年十月兄弟社社官阴幸恩等请镔（宾）头卢波罗堕和尚疏》三个比较完整的文书，其中《开宝八年十月兄弟社社官阴幸恩等请镔（宾）头卢波罗堕和尚疏》完全不缺字，《乾德六年社官阴乞德录事阴怀庆请镔（宾）头炉（卢）波罗堕和尚疏》、《社官阴性恩录事阴怀庆请镔（宾）头炉（卢）波罗堕和尚疏》有少量的字缺损，且可以看出缺字处实际是另一些被剪下的小纸片，这些小纸片可能用于修补其它文书了，也可能是因为使用了无字的一面向上有字的一面向下贴补在 S.6424 卷背，所以被当做了那几个无字的小纸片，若将这些无字纸片揭下翻转过来，可能会有所发现。

　　此外，在藏敦煌文献中，我们还可以看到一些并非缀补在卷子背面但形状非常规整的残片，如自 S.5522 至 S. 5527,每一个卷号的文献都呈纸条状，每一个纸条上仅有一至两行字。很难说在这样狭小的纸片上书手能够自如的写下内容，它们更像是从某一个书写完毕的文书上剪切下来的纸条，存在的形态似乎是经过了精心修剪。而它们之所以要被如此小心的剪下来，很可能就是为了准备好被贴补在一些有残损的卷子的背面。这种特意从某些文书上取下来的纸片又被用来贴补在其它文书之上，充分说明了被缀补文书的重要性。

　　2.3 古人贴补纸片之外的修复工作与修补原则

　　还有一个文献的修补情况非常有代表性，既能说明空白纸片贴补修复残损卷子的情况，又能说明从其它文书上摘取小纸片修补的情况，还能说明古人所做的工作不仅是将损坏的地方粘好，还要尽量恢复其外观的完整与可阅读性，那就是 S.343V6《进译经表》这个文书中倒数第六至十五行有一小片纸可以看出是从别处剪下粘补于此，此纸片之下明显是粘贴住了原写于纸页上的文字，而其后七行字与前两行字内容完全无涉，也与纸片外的纸页上其他文字没有关系。

　　但该纸片前两行与纸片外的纸页上文字内容是相关的，而且第一行“性三种欎无性以”八字是一半写在贴补的纸片上，一半写在被贴补的纸页上;第二行“之士犹希取质况秉杯之客”一句的“杯”字更是特意添补了其字部分笔画在贴补纸片上，才使其与被贴补纸页上残剩部分合成完整的“杯”字;而贴补纸片上的字经仔细辨别后，还是可以发现与原来纸页上的字有一定的区别。故此纸片不是白纸片，原来有部分字迹（即后七行），被贴于此后，又在有空白的地方添补上了被贴补纸页内容被粘贴遮盖住的部分。S.343V 上还有三个从别的地方上剪切下的纸片粘补，其中一个为有字纸片，另两个为无字纸片，而且在有字纸片的空白处和无字纸片上都添补上了文字，使其与原纸页相结合成完整的内容。

　　类似的情况还发生在S.9500V 上，此卷《英藏》编者拟名为《十二时（法体）》和杂写，其中写有杂写两行的纸页为一个残片，是用来修补 S.9500V 正面的残缺的，残纸片本来有字（即杂写），贴补在 S.9500V 上后，又在空白的地方补写了其贴补后遮盖了的“十二时”的部分内容。

　　综上，我们可以看出古人在进行修补时实际是非常注意的，他们大致遵守了如下的规则：第一，如果收集来的小纸片中有大小相当可以直接使用的就直接用于修补;第二，使用一些他们认为“不重要”的文书，剪成小块后对“重要”文书进行修补;第三，如果是使用有字的纸片用于修补，一般将有字的一面向上无字的一面向下进行粘贴，使用无字的纸片则不受限制;第四，若修补只是出现裂缝的文书，使用有字纸片或无字纸片在背面贴补都可以，但若纸页已经有破洞，则尽可能的选择空白无字的纸片，或者将纸片有字的一面向上，无字的一面向下在背面贴补;第四，一般都是在页面无字的背面使用纸片进行贴补，但如果文书实在残破的太厉害，则可能在页面的正面也进行贴补;最后，对有一些文献，若是贴补纸片后遮盖住了原文书的字迹内容，则在贴补纸片上补充添补被遮盖住的文字（这可能只是针对原纸页正反面均有文书，贴补纸片无论粘贴在哪一面都会遮住原文书的内容，且正反面文书都需要保留使用的情况）。

　　3 被修补文书中的俗文献

　　敦煌文献大部分为佛典，被修补者也大部分是这些佛教文献，其修补用纸片确实基本均为俗世文献，而绝没有佛典，使用佛经残片来修补俗世文献的例子几乎没有。所以池田温曾提出敦煌文献中“佛典以外的世俗文书偶尔也混在其中，这通常被认为是为利用纸背面来修补卷轴而由寺院买来的。”[10]但是，事实并非如此，被修补的文献并不完全是佛典，也包含了一些俗家文献，即也有俗文献用于另一些俗文献缀补的，且数量并不少，我们前所举诸例亦均是针对俗文献而言。例如：

　　S.85《春秋左传杜注》、S.525《搜神记一卷》、S.692《秦妇吟一卷》、S.1393《晋书》（列传卷十七、十八、二十、廿四）、S.1810《励忠节抄第二》、S.2071《切韵》、S.2590《御勘定礼记月令》、S.2689《受戒文》和《受八戒文》、S.4129《齖书一卷》和《崔氏夫人训女文》、S.4662《和菩萨戒文》S.4663《杂抄一卷》（一名珠玉抄、二名益智文、三名随身宝）、S.4761《书仪》、S.6164《推命书》（推男子三生五鬼法等）、S.6229《写经功德文》等等。

　　再如前所述的以无字纸片贴补在纸背上的文书中也均为俗世文献，如S.620《解梦书》、S.1386《孝经一卷并序》、S.1586《论语集解卷第二》（里仁）、S.3048,《丙辰年东界羊籍》、S.3074《高僧略传》（康僧会、鸠摩罗什、竺道生、法显、佛图澄）、S.3427《文样》、S.4696《论语集解》（学而篇第一、为政篇第二）等等。

　　4 古人修补敦煌俗文献的原因与目的

　　道真“启颡虔诚，誓发弘愿，谨于诸家函藏，寻访古坏经文，收入寺（中），修补头尾”，想将这些经藏补充完整。其修补佛经的目的是为使佛典“流传于世，光饰玄门，万代千秋，永充供养”，完成佛教徒的功德，并促进佛教教义的进一步传播。那么，敦煌文献中的俗世文献亦被如此小心翼翼的修补又是出于什么原因和目的呢？我们可以从以下几个方面来进行解析。

　　4.1 被修补敦煌俗文献的类别

　　被修补的俗文献如前文所提及的S.85《春秋左传杜注》等等，包含的种类非常广泛，既有儒学经典如《论语》、《礼记》、《孝经》;又有史部重要典籍《晋书》、《春秋左传杜注》;还有作为学童启蒙、书生应举的知识类书籍《杂抄一卷》、《励忠节抄》、《切韵》，另外还包括了具有应用文范文性质的《书仪》（而且卷号、种类极繁），甚至还有文学类读本《秦妇吟一卷》、《齖书一卷》。很明显这不可能是一人一时的藏书，更像是为了以提高知识文化水平为目的的用书，就是童蒙、举子读物或曰教育用图书。

　　4.2 敦煌地区的学校教育与俗文献的使用

　　敦煌地区的学校教育非常兴盛，且从未中断过的：“敦煌从武德二年（619 年）成为唐朝治域，到建中二年（781 年）被吐蕃占领，其间 162 年，敦煌史上称作初、盛唐时期。这一时期敦煌学校大致可分为州学、州医学、道学、县学、义学五类”，吐蕃占领敦煌之后，“仅仅寺院学校屡见于蕃占时期的公私文书，说明蕃占时期仅有寺院学校存在……到了晚唐昭宗年间，有确凿资料证明归义军时期既有官学，也有义学，同样也有寺学。”[17]各代的公私教育均很发达。

　　要满足学校教育学生对书籍的需求，就应该有一大批课本流通和使用。教育需要大量儒家经典作为范本和教材，故“敦煌遗书中保存下来的《尚书》《易经》《左传》《谷梁传》《礼记》《文选》等大部分是这一时期的学生读本，又有一部分《毛诗》《论语》《孝经》写卷，也是这一时期州县学校或学生们的遗留物。”[12]医学需医书和医方作为教材，“敦煌遗书中保存下来的《本草》《脉经》《五脏论》《食疗本草》等，就是这一时期医学用书。”[13]道学的学生读本不外《老子》《庄子》《文子》《列子》等，“敦煌遗书中的《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等除少量为六朝写本外，几乎全是这个时期的写本。其它道家经典，为数更多，仅《本际经》已不下五十七件，道经总计约三百余件。其中可能有相当一部分是道学师生的用书。”[14]可知敦煌俗文献中的各种类与当时敦煌学校教育所用读本正好吻合，敦煌文献中的俗文献大部分应该正是当时学校教育使用的课本和读物。

　　从李正宇《敦煌学郎题记辑注》中所辑录的 144 条敦煌学郎、学仕郎的题记中可见，自唐天宝元年（742）到北宋雍熙三年（986）二百余年间，在敦煌文献、壁画中留下自己姓名的学生（署名为学郎、学士郎、学仕郎、学生、义学生、私学生、阴阳子弟、礼生、童子、学士等等，不一而足，身份应该均为州学等各类学校的学生）就达 150 人以上[17],更不论未具题记及题记未留姓名者。如此多的学生，他们在各类、各级学校教育中所需书籍数量可想而知。

　　4.3 敦煌俗文献制作的成本

　　因唐代活字印刷术并未普及，当时的书籍并不易得，有字文书几乎都是靠手抄，手写本、手抄本限于物质资料和人力，成本是非常高的。要制成写本文献与三种物质有最密切和直接的关系，即笔、墨、纸，可以说没有这三者，写本就无法被产生出来，但它们在当时并不易得。

　　首先，根据敦煌文献的记载中古时期纸张都是比较昂贵的。P.2689《僧人卖唱得入支给历》中记载“纸一贴四斗”，可知纸价的确不菲;S.5973 为开宝七年、八年之间，归义军节度使曹元忠及曹延恭的四件《舍施回向疏》，在此文书中我们看到其施舍“纸一帖充法事”，而同时的施舍物中还包括“布两疋”，知“纸一帖”的价值与“布两疋”可等量齐观。S.6249《军资库司用纸牒》则表明当时纸归于军资库司统一管理，需用纸还需要向其申请。

　　荣新江先生曾指出：“其实，吐蕃统治时期的敦煌，纸也是缺乏的，所以佛寺往往把废弃的唐朝官文书收集起来，用背面抄经。到了归义军时期，好纸是由官府控制使用的，归义军的军资库司负责纸的管理和支用，一般佛寺和民众所用的纸，往往是十分粗糙的纸或者背面已经写了字的纸。”[18]为了节约用纸，时人往往将纸重复利用。

　　其次，笔亦为时人所重。S.766V上有这么一行杂写：“乙酉年六月□安□兴造此笔记”，便是一位名叫“安□兴”的人新造了一管笔，并郑重的记录下来，此为新笔的试写记录;S.3875V亦有杂写：“清泰三年丙午岁十一月十一日新造笔一管写此文本。”这都表明在新造一管笔后人们往往会试着书写一些文字以“试笔”，而如此郑重的将“试笔”的情况记录下来，也说明时人对书写工具的重视。当时似乎还流传有对造笔的具体要求，如 S.5073V 上的杂写：“若人造笔先看头，腰粗尾细似箭鍭”，就是说要新造笔特别要注意的是笔头部分，应该有锋，就像“箭鍭”一样，对造笔的技术要求是极高的。

　　另外又有关于笔买卖的记录，见 S.4411《樊崇圣纳笔历》，应该是买笔的账簿，将当年四至九月笔的消费非常慎重地记录下来，正说明当时买笔并非易事。

　　作为书写消耗品重点的墨也非常贵重，S.5800《光化三年（900）正月一日以后下破除数》似乎是为了举办法事购买物品（主要是书写）的账簿，其中提供了这样一条信息：“粟三斗麦二斗张判官等买绢日选时用麦三斗粟/三斗买书忏（手）纸用麦二斗粟二斗买墨用”，一次法事，须购的纸价格为“麦三斗”、“粟三斗”，而墨的价格为“麦二斗”、“粟二斗”，相差并不远，说明纸价高，墨的价格也同样不菲。

　　另外，即使获得了需要的纸、笔、墨，要制成写本，还需要有抄写者。《后汉书》称当时班超“家贫，常为官佣书以供养。”[16]到北朝时期，“佣书者”已作为一个专事抄书的职业群体存在了，尚永琪指出：“北魏时期的敦煌令狐家族是这种专业抄写佛经底层知识分子集团中最具代表性的一个群体。”且“除了令狐家族成员外，敦煌卷子中记载的北朝敦煌镇经生还有曹法寿、刘广周、马天安、张显昌、张干护，他们都是官经生，可见北朝敦煌的佛经抄写规模是不小的，存在一个比较固定且职业化的、由底层知识分子组成的具有官方背景的佛经抄写集团。”[17]

　　官经生（即可能具有官方背景的抄写人）之外，还有民间雇佣性质的职业抄经生，如唐代定州僧修德曾雇佣妫州人王恭抄写《华严经》“：每写一卷，施缣十匹。迄成一部，总施六百余段。恭因发心，并皆不受，劳诚竭虑，筋力都尽，写经才毕。”[18]虽然王恭最后没有接受修德舍施的“六百余段”缣，但也能说明抄写者与雇佣者之间实是具有经济利益联系的，甚至抄写者的酬劳还是非常高的，如《魏书》中记载：“（刘）芳常为诸僧佣写经论，笔迹称善，卷直以一缣，岁中能入百余匹，如此数十年，赖以颇振，由是与德学大僧，多有还往[19].又“释法诚，俗姓焚氏，雍州万年县人……又访召当时工书之人。弘文馆学士张静，每事清净，敬写此经。诚亦亲执香炉，专精供养。乃至一点一书，住目倾心。然施慧殷重，两纸酬钱五百。”[20]

　　所以一些像班梁一样的贫困的下层知识分子能够藉此养家糊口，如崔亮“时年十岁，常依季父幼孙，居家贫，佣书自业。”[21]崔光“家贫好学，昼耕夜诵，佣书以养父母。”[22]房景伯“生于桑乾，少丧父，以孝闻。家贫，佣书自给，养母甚谨。”[23]为人抄书能养活自己甚至父母，可见雇人抄写书籍的花费必定不菲。

　　5 结语

　　正是因为书写材料和人工的昂贵，写本在当时的流传其实是十分有限的。这就使当时的学校无法给每一个学生提供全新的课本，一些因翻阅次数过多、使用时间过长出现残损的读本便被修补后加以再利用。这便是敦煌俗文献大量呈现被修补痕迹的根本原因。

　　上揭材料中各时代所设立的学校，唯有“寺学”是长期存在的，无论唐代或吐蕃占领时期，一直到晚唐，寺学都是敦煌地区教育的重镇。特别是公元九、十世纪，即归义军时期，敦煌寺学极为发达。据李正宇考证，当时寺学有 25所以上，学生约 250人，“占总人口的四分之一”[28],且许多高门大族的子弟亦入寺学就读。寺学生的读物肯定有佛典一类“佛教入门读物”[25],更包括大量儒家经典、道经、历史、文学甚至占卜、算学等读物，才能适应生产生活、学校教育和应举考试的要求，此点已为大多研究者所揭。而吐蕃统治时期和归义军时期的纸张匮乏已为人所知，无法产出大量新的手抄本读物。寺学生使用的这些佛典和俗文献读本很可能便是借用了前代使用并下来的旧本，因年代久远和使用的磨损，部分书籍已经有所损坏，

　　所以经修补后再提供给寺学生加以利用。由此，我们可以推测，敦煌藏经洞之内的文献很有可能一部分就是敦煌寺院所藏的僧、俗子弟日常读物，甚至就是寺学生的课本，所以损坏和修补的痕迹均很明显。藏经洞很可能是作为当时寺学的藏书室，保存了大量佛教用书和寺学教育用课本。

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