佛教生命伦理学之研究方法论

　　五、理论检视——义务论与目的论

　　在伦理学的讨论中，行为的“对”与“错”，往往会依各种理论的检视方法而出现不同的答案。一般而言，此诸理论可分两种系统，一为形式论（formal theory），一为目的论（teleological theory）。其中目的论又可区分为利己主义（egoism）与效益主义（utilitarianism）。而形式论中，最具代表性的是康德的义务论（deontological theory）。

　　即使是依佛法以检视生命伦理议题，也不宜对此诸理论类型过于陌生，否则即无法掌握伦理学所关切之面向的深度与广度。再者，熟稔此诸理论类型之后，往往更能透过比较研究，而把握“佛法观点”的特色。

　　伦理学尚有其他各种学派理论，例如：其传统可溯源于希腊哲学家柏拉图与亚里士多德的德行伦理学（virtue ethics）、美国当代女哲学家吉利根（Carol Gilligan）于1982年所提出的关怀伦理（an ethic of care），以及各类女性主义与生态哲学，但义务论与目的论较有明确而刚性的论式，在此拟简述它们的内容，并作进一步的理论检视。

　　（一） 简述义务论与目的论

　　义务论以康德学说为代表。他认为“推己及人”的道德律（即前所述“黄金律”）就在每一个人的心中，但他认定这是具有“理性”的人（persons）所独具的道德认知。当代伦理学家Gensler更依康德（Immanuel Kant）的黄金律，作了进一步的细腻辩证与小幅修改，以排除诸如被虐狂之类在字面意义下之黄金律所导致的悖谬，然后为黄金律下了两个精准的定义：一、“只依在相同处境下你同意被对待的方式来对待别人”；二、倘若“我对另一人做出了某件事，而在相同处境下，我不愿意这件事发生在我身上”。那么，此人显然对己对人有不一致的行为标准，因而违反了黄金律。

　　“字面意义下的黄金律”导致的悖谬，如：一、对于一位病人：如果你要医生切除你的盲肠，则切除医生的盲肠。二、对于一位想被凌虐的被虐待狂：如果你要ｘ虐待你，则虐待ｘ。故Gensler将“相同处境”特别置入黄金律中，以避免此类字面意义下要求“一致性”所导致的悖谬（Gensler, Harry J. Ethics, copyright by Routledge,周伯恒中译，台北：韦伯文化事业出版社，1999，第147-173页）。

　　目的论中，利己主义认为每一个人都应该提升自己的利益，人们有义务做任何有利于己的事。效益主义则主张应谋求最大多数人的最大快乐：易言之，利己主义追求自身的最大化效益，效益主义则追求公众的最大化效益。

　　义务论与目的论各自有其预设之前提。义务论预设了内在而普遍性的“道德律”或“良知”以为自明真理；目的论则预设了“获取效益”的正当性——此中，效益主义（utilitarianism）依于“利他”之前提，设定了公众的“最大化效益”以为行为目标；利己主义（egoism）则归纳出“心理利己倾向”的“实然”现象，而依此主张“追求个人效益”的正当性。

　　义务论与目的论（特别是效益主义）之间，不是互相指出对方理论的矛盾与荒谬，就是借用对方的部分理论来补强自己的弱项。例如糅和义务论原理的规则效益主义（rule utilitarianism）。此下依比较伦理学的方法，来检视此诸理论的“佛法观点”。

　　（二） 依佛法检视利己主义

　　先谈目的论中的利己主义。

　　依佛法以观，众生在未悟缘起之前，“有我”、“利己”的强烈心态；且依“缘起”法则而言，众生所知、所遇、所习、所学的因缘不同，导致其根性意乐有别，这就是带有个别差异的众生性。利己主义确实反应了“自我本位”的众生性，强大的“我爱”与“我所爱”（恋着我所属或我所有的一切），如影随形，无有穷已。因此在最严格的“利己”意义下，我们甚至可以说，只有转凡成圣的阿罗汉、圣位菩萨与佛陀，方能完全超越“利己”本能的隐微束缚。

　　利己心态既属本能，因此，只要不违背“护生”原则（亦即：尊重其他生命也有利己本能），在此前提之下，不妨尊重众生根性的个别差异，授予正确的利己方法。例如：依布施、持戒、禅定的三种“端正法”，以获取当前未来的利益安乐；依于戒、定、慧三增上学，以超越五欲之乐，而上达于解脱之途。

　　吊诡的是：如果照着这样的教导做下去，那么，要不是在追逐世乐的过程中逐渐养成了“利他”的良好习惯，就是在证悟解脱之后，恍然大悟于“自我”的虚幻无稽。佛法的利己法门，并不是与“利他”对立的方法，而是从利己主义以达到利他主义的桥梁。（以上有关利己主义之佛法观点，详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第72——83页）。

　　由利己而转化为利他心量，由利他而成就得利己功德，这是佛法中“自他兼利”的一大对论。以此应用于生命伦理议题研究，吾人必须承认：作为凡夫的人们，不可能在作伦理抉择时，完全罔顾自己的利益。因此在检视其“对”与“错”的要件之时，不必完全排除利己因素，但必须设定一个最低的道德标准，亦即审视：该一目的之达成，是否有违“护生”精神（亦即：依“自通之法”而设身处地照顾他者的利己本能）。凡有伤害他者的行为，无论它带来的是自身多大的利益，都是错误的。

　　但若事涉个人生存的基本利益（而非一般利益），例如：孕母与胎儿只能择一留存其生命，行路间遇到毒虫猛兽突来侵犯，因寄生虫或病菌感染而罹患疾病……，则依缘起法则，自当顾念生命境界的个别差异，其取舍标准就较为宽容而多元。例如：对凡夫而言，为了生存下去，在别无选择的情况之下，只好依自卫本能以消除危险事物（包括带来生命威胁的他者），佛法对此虽觉不妥，但实不忍予以苛责；圣者则不然，他已泯除了我爱，因此确有可能宁愿牺牲自己的生命，也不愿将任何带来生命威胁的他者置于死地。

　　（三）依佛法检视效益主义

　　目的论中的效益主义，求取最大多数人的最大效益，这是利他倾向的善意选择，当然较诸利己主义，采取了更为积极的“护生”态度。依此而言，它比利己主义更为接近“愿令众生离苦得乐”的大乘精神。然而效益主义还是必须面对以下五点质疑：

　　1、在质的方面，如何证明某一选择确能带来最大化效益？义务论者讥笑效益主义的妙喻不妨拿来仔细玩味——依于效益主义原理，与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。这两种快乐（或效益）要如何较量高下？理由何在？

　　2、在量的方面，如何证明某一选择确能带来最大化效益？又要将时间拉到多长，面向拉到多广，方能证明其结果确属最大化效益？

　　3、依客观标准以检证其效益之质与量，确有困难，但若是诉诸直觉主义，又如何可能排除主观的偏见？如何看待这些自由心证结果的差异？

　　4、是否能不择手段或牺牲少数无辜第三者，以获取众人的最大化效益？

　　5、效益主义的效益追求，到底是否要将人类以外的动物纳入考虑？彼得·辛格延续边沁的看法，依“感知能力”以为判准，而将动物纳入道德考虑，因此反对动物实验；但科学界往往也同样依于效益主义，而认为动物实验的成果，能带来人类的最大化效益，所以是合理行为。

　　显然以效益主义来证成动物的道德地位，是有可能沦于“成也萧何，败也萧何”的尴尬处境。因此汤姆·里根（Tom Regan）舍除效益主义，而改采义务论来证成其“动物权”（animal rights）的主张

　　笔者曾在一次发表有关基因转殖科技的伦理争议之论文时，述及佛法对基改动物实验的反对意见。

　　2004年6月25日，笔者参加“第四届生命伦理学国际会议”，于台大医学院发表论文《异种基因转殖的伦理争议及佛法观点》。该次研讨会的主办单位是中央大学哲学研究所与台大医学院。

　　当场即有一位生物系的女教授，激动地责备笔者的说法是“因噎废食”。笔者反诘道：“如果那噎着的是你自己，你有这么大方，愿意牺牲自己来成就他人之‘食’吗？”

　　这简短的反诘，其实已带出了前述第四点与第五点质疑的“佛法观点”，也解答了第三节中，来自生命科学系所学生的第三项质疑：“动物即使是生命，但牺牲了少数生命，却可以换来多数生命的福祉，有何不可？”

　　答案是：无论该项选择所带来的是公众或他者多么重大的效益，都没有将无辜第三者之“噎”拿来就公众或他者之“食”的正当性。依感知能力以为判准，则此无辜第三者，当然包括了人，也包括了人以外的动物。

　　若真如此在意公众或他者的最大化效益，那么只有一项牺牲可以选择，那就是牺牲自己的利益。本生谈故事中“割肉喂鹰”的菩萨，割的是自己的肉；“舍身饲虎”的菩萨，舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就“最大化效益”，绝对没有正当性可言。

　　事实上，有关“无辜第三者是否可依最大化效益而被牺牲”的诘问，由于效益主义者已提出了有别于“行为效益主义”（act utilitarianism）的“规则效益主义”（rule utilitarianism），亦应足以回应此一难题。（有关“规则效益主义”内容，详参黄庆明：《伦理学讲义》，第51——64页。）

　　（三） 依佛法检视义务论

　　针对以康德为代表的义务论，笔者也一样要依佛法观点，提出如下质疑：

　　1、若舍除类似目的论之实质效益诉求，依道德律或良知而作的伦理决定，又当如何自我证明其“必然正确”？

　　2、如上所述，将道德律诉诸“理性”，依于“理性”作为道德关怀之判准的康德义务论，已将动物排除在具有目的价值的“道德族群”之外。但追根究底而言，道德律真的是“理性”的张扬，而不是“感情”的力量吗？人们源自内心而发为推己及人的道德感，真能对动物的痛苦无动于衷吗？真能将同情共感的焦距，单独调停在“人类”这个物种上面吗？

　　3、自通之法虽是具有普遍性的道德黄金律，但是它的来源为何？是有客观依凭，还是纯任主观情绪？是来自外在的天启，还是来自内在的直觉？是不证自明的真理，还是要依更根源的真理以证成之？

　　4、吾人如何解释道德律内在、自存，但每个人的道德感却呈现个别差异？这种有“性善论”倾向的说法，该当如何解释“恶”的存在？

　　针对如上四项质疑，依佛法可作如是观：

　　1、有关证明义务论之为正确的问题：推己及人也好、同情共感也好，其所“推”所“感”，正是“自己”与“他者”都同样具有的苦乐觉知，也是自他相同的“趋乐避苦”（追求效益）之本能。因此，证明其“必然正确”的不全然是“形式”的本身，而是其“形式”大都能带给他者实质“效益”的结果。

　　2、有关道德关怀之判准问题：儒家的推己及人，佛家的自通之法，都同样认为道德是源自内心，而不必假诸外在的神律。即使如此，道德律也未必藉诸“理性”，他者苦乐的“感知能力”所产生的道德感情，或许更符合吾人所经验到的实相。

　　3、有关道德根源的问题：缘起论是一“实然”法则，它提醒吾人，任何一个有情，都是与无数因缘联结的“网络”性存在体。生命不可能独立存活，也不可能在没有适当因缘条件的支持之下，获取自我满足的快乐与舒适。因此，无论是为了自我满足，还是为了感念（得以成就自我满足之愿望的）因缘，吾人都应顾念他者，而非只看到自己的需要。

　　4、有关道德感个别差异的问题：这依然可从“缘起论”以解明之。生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人虽都具足良知，但各人的道德感却又往往悬殊的缘由。

　　当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道，而对其他生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”。（以上第三、四点的解析，详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第84——91页。）