佛教与中国传统哲学

　　初传之佛教，特别是那些比较忠实于正统佛教的佛教派别和学说，虽然借助于东来僧人的大力弘扬和某些帝王、贵族的极力护持以及因其具有较强的理论思辨曾经风行一时，但是，在隋唐之前，佛教始终未能成为一股独立的社会思潮，它们的传布，常常作为某种中土文化的附属出现，如汉魏时期的依附黄老道和神仙方术、在魏晋时期的依附玄学、在南北朝时期的依附中国传统宗教的“灵魂不灭说”等等。但是，到了隋唐二代，中国佛教有了长足的发展，此时的佛教已不像以往的佛教那样必须借助于中国本土文化之“拐杖”了，而是发展成为与儒道二教鼎足而三的独立的社会思潮。所以会出现这种局面，不外有两种可能性；一是中国人适应了佛教；二是佛教适应了中国的国情。从历史的观点看，第二种可能性更合乎社会意识形态的发展规律。实际情况也是这样，此时的佛教，虽然表面上不依附于任何一种中国的本土文化，实际上佛教自身已经在逐步的中国化……隋唐佛教通过溶汇、吸取中国传统哲学中的有关思想，而使自身更富有中国的特色，更适合于中国的国情，因而也就更能为当时的中国人所接受。

　　那么，隋唐佛教的中国化主要表现在哪些方面呢？若一言以蔽之，则集中体现在佛教的儒学化，或者进一步说，集中体现在佛教学说的心性化、人性化。对此，中国佛教史的大量事实为我们提供了富有说服力的证明。如果说，隋唐之前的中国佛教所注重的本体及其所采用的术语，多带有传统佛教的色彩，如称之为实相、真如、佛性、法界等，那么，自隋唐之后，由于受到中国传统伦理哲学的影响，此本体已经逐渐在向心性、人性方面转移，逐步地心性化、人性化。

　　不妨从隋唐第一个统一的佛教宗派……天台宗说起。虽然从总体上说，天台宗的学说仍具有较浓厚的传统佛教强调抽象本体的色彩，但深入到具体学说中，人们可以发现，天台宗的许多理论已经出现了一种注重“心性”的倾向。例如，在天台宗人的著述中，虽然他们也常常以中道实相说佛性，但已逐渐出现把诸法实相归诸一心的倾向。如慧思就曾以“觉心”释佛性，曰；“佛名为觉，性名为心。”（《大乘止观法门》卷二）智顗更明确地把“心”作为诸法之归趣，曰；“心是诸法之本，心即总也。”（《法华玄义》卷一上）并把“反观心源”、“反观心性”作为修行成佛最根本的方法；智顗的弟子灌顶也说；“观一念心，即是中道如来宝藏，常乐我净佛之知见。”（《观心论疏》卷三）可见，天台宗的佛性学说已经出现一种注重唯心的倾向。

　　与天台宗比，华严宗佛性理论的唯心色彩则更浓。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的。《华严经》的基本思想之一，是在“法性本净”的传统看法上，进一步阐明一切诸法乃至众生诸佛是平等互即、圆融无碍的。可是，当华严宗人以“十玄无碍”、“六相圆融”、“理事无碍”等理论去解释法界缘起、生佛关系时，就侧重于以“各唯心现故”去解释万事万物乃至众生与佛的相入相即，指出“一切法皆唯心现，无别自体，是故随心回转，即入无碍。”（《华严经旨归》）他们认为，一切万法乃至诸佛“总在众生心中，以离众生无别佛德故。”（《华严经探玄记》卷一）“心心作佛，无一心而非佛心（同上），离佛心外无所化众生，……是故众生举体总在佛智之中。”（《答顺宗心要法门》。总之，心佛与众生，是平等一体，相即互融的。从这个思想出发，华严宗侧重于从心之迷悟去说生佛之异同，指出“特由迷悟不同，遂有众生及佛。”（《大华严经略策》）

　　这里有一个问题应该提出来，亦即在印度佛教诸经论中，也有“心佛与众生，是三无差别”、“三界无别法，唯是一心作”等说法，为什么我们把天台、华严二宗以上的唯心倾向归结于受中国传统伦理哲学的影响﹖此中之关键，是如何看待二者所说的“心”的内涵。无庸讳言，由于中国佛教源于印度佛教，其思想内容乃至著述用语，多有沿用印度佛教者在。但是，作为中国佛教，它又多是通过中国僧人的思维方法、心理习惯去理解、去接受的，这就使得同一用语常常具有不同的内涵、意蕴。天台、华严二宗的唯心理论，也具有这一特点。他们所说的“心”虽然也含有与传统佛教相同的作为抽象本体的“真心”“清净心”的意思，但是，不容否认亦在一定程度上带有中国传统文化的色彩，特别是作为中国传统文化主流的儒家伦理哲学之“心性”的特点。例如天台宗所说的“觉心”、“众生心”、“一念心”，虽然也含有作为诸法本体的“实相”、“真心”的成分，但在相当程度上与儒家所说的“心性”是相通的；至于华严宗常常于“理”、“事”、“本”、“末”外另立一“心”，并且屡屡以“各唯心现”、“随心回转”说诸法的相入相即、混融无碍，此“心”与“法性”、“真心”当是有所区别的。也就是说，华严宗所说的“心”既指“真心”，又含有“具体心”的意思。虽然后来法藏曾把“十玄门”中之“随心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”，此中的用心也许是为了避免由于唯心倾向所造成的理论上的矛盾，但这正好从反面说明在法藏的思想中，唯心倾向已达到相当的程度。澄观的这种唯心倾向则更进一步，他甚至用“灵知之心”来解释“本觉”，这就使“心”更具有儒家所说的“心性”的性质。

　　如果说，天台华严二宗把“心”具体化主要表现为一种倾向，那么，至禅宗倡“即心即佛”，把一切归诸自心自性，心的儒学化、具体化就发展到一个新的阶段。也就是说，在天台、华严宗那里，“心”的双重性质主要表现为“真心”的基本内涵与具体心的倾向性的糅合，而在禅宗的佛性学说中，“心”虽然有时也被作为本体“真心”来使用，但就其基本内涵说，与儒家所说的“心性”已更为接近，这一点我们可以从禅宗的有关著述中得到说明。

　　读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩；而从事中国古代哲学研究的人，更会觉得《坛经》中的许多思想和术语“似曾相识”，例如《坛经》中所说“不善之心”、“有差等之心”、“嫉妒心”、“谄曲心”、“狂妄心”、“慢他心”、“邪见心”、“贡高心”等等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解，而在相当程度上与中国传统哲学中所说的那种具有善恶之现实人心没有多少差别。

　　当然，由于在传统的印度佛教中，对于“心”的问题谈得很多，而传统佛教所说的“心”与中国传统哲学中所说的“心”并非那么泾渭分明、一目了然，因此，不论在佛教界，还是在学术界，把二者混为一谈的事是屡屡可见的，这就给从“心性”角度去认识佛教与中国传统哲学相互关系特别是相互影响问题造成一定的困难。但是，心性问题之于佛教中国化却是一个至关重要的问题，例如，人们常说“六祖革命”是慧能对传统佛教的一次带根本性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教，但是，如果人们进一步问；“六祖革命”最根本的“革命”是什么呢？笔者以为，“六祖革命”中最带根本性的“革命”就是把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”，变成一种儒学化了的“心性”。实际上，正是这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。在这里，人们看到了中国传统哲学心性理论对于佛教思想影响的巨大和深刻。